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junio 2012

Fritz Jahr: padre europeo de la bioética

Fritz Jahr: padre europeo de la bioética 150 150 Tino Quintana

Hace poco tiempo que se acaba de descubrir la figura y la obra de Fritz Jahr. Está considerado como «padre de la bioética europea». La pretensión de encontrar las «raíces bioéticas de Europa» es loable, aunque a mi juicio peca de «territorialismo» precisamente en una época donde se acentúa cada vez más la necesidad de una bioética global, basada en el respeto y cumplimiento de los derechos humanos. Quizá sea en ese sentido en el que sea más útil la aportación de Jahr: la difusión de su imperativo bioético.

Fritz Jahr (1895-1953) fue un pastor protestante, teólogo, filósofo y profesor, nacido en Halle an der Saale, ciudad alemana del estado de Sajonia-Anhalt . Es también, por cierto, la ciudad natal de Jorge Federico Händel. Ha sido llamado con razón el «Padre de la Bioética» pues fue él quien acuñó el término “Bio-Ethik” en un editorial publicado en 1927 en la revista de ciencias naturales Kosmos con el título «Bioética: una panorámica sobre la relación ética del hombre con los animales y las plantas» (en lengua alemana). Él fue también quien desarrolló luego en publicaciones de menor circulación su visión de un Imperativo Bioético universal. Resulta llamativo que una revista prestigiosa y reconocida, sólo comparable con la reputación de las actuales Nature y Science, aceptara un artículo de un desconocido, que nunca había publicado antes, por el solo mérito de haber introducido un concepto innovador que reemplazaba al Imperativo Categórico kantiano.

Jahr tuvo problemas de salud mucho tiempo. Es una de las razones por las que su obra está compuesta apenas por poco más de una docena de artículos breves que no tuvieron en su momento demasiada trascendencia. Pero durante la primera década del siglo XXI, el interés internacional por sus escritos sobre ética y bioética se incrementó significativamente. En su artículo pionero titulado Bio-ética: un análisis de las relaciones éticas de los seres humanos con los animales y las plantas”, extiende el imperativo moral kantiano a todas las formas de vida; modifica así la estructura categórica de Kant convirtiéndola en un modelo pragmático y situacional de equilibrio entre las obligaciones morales, los derechos y las visiones: “Respeta por principio a cada ser viviente como un fin en sí mismo y trátalo, de ser posible, como a un igual”.

Sin embargo no tuvo la repercusión ni el impacto que el término adquirió 50 más tarde. Como ya sabemos, ya es prácticamente un tópico atribuir a Van Rensselaer Potter, un oncólogo norteamericano, la introducción del término “bioética” en 1970, para referirse a la solidaridad con la biosfera, generando así una “ética global”, una nueva disciplina entendida como un “puente” (su obra llevaba por título Bioethics: Bridge to the Future) entre la biología, la ecología, la medicina y los valores humanos, a fin de alcanzar la supervivencia tanto del ser humano como la de otras especies animales.

Sea como fuere, lo cierto es que la bioética se llama «bioética» porque sus originadores, Fritz Jahr, en 1927, y Van Rensselaer Potter, en 1970, pensaron en una fusión de discursos. Jahr lo hizo desde una lectura de Kant y propuso hablar de un “imperativo bioético” que protegiera la vida en todas sus formas. Potter pensó en una ciencia de la supervivencia, una ética global que hiciera solidarios a los habitantes de la biosfera.

No obstante, me parece justo reconocer la precedencia temporal de Jahr respecto de Potter. La falta de éxito de Jahr puede obedecer a varias causas, siendo la primera el conjunto de circunstancias políticas relativas al surgimiento del nacional socialismo y el clima opresivo que ese fenómeno engendró. No obstante, quizá la causa más fuerte que ocultó en esos años el hallazgo de Jahr hay que buscarla en cuestiones vinculadas a la misma ciencia. Baste recordar que en torno a la aparición del artículo de referencia, un grupo importante de científicos centroeuropeos habían firmado en Austria (1929) el llamado «Manifiesto» del Círculo de Viena de carácter eminentemente empirista y positivista. En ese manifiesto, siguiendo a Comte y a Hume, niegan todo conocimiento que no sea empírico y, por lo tanto, toda referencia a la metafísica y a la moral.

En un clima científico tan adverso se entiende que el intento de Jahr para recomponer el vínculo entre dos formas de conocimiento (el empírico de la biología y el de los valores morales) haya pasado desapercibido en el mundo científico del cual era contemporáneo. Así todo, su precedente dejó la semilla de lo que se difundiría a principios de los años 70 del siglo XX.

En ese sentido, como dice H. Martín Sass, «Jahr acuñó el término Bioética, por un lado, para permitir un razonamiento claro e inconfundible y para resolver nuestras relaciones con las formas vivas de la realidad, diferentes de las formas no vivas; por otro lado, para ayudar a la ciencia y la tecnología modernas y sus aplicaciones a seguir un camino de responsabilidad moral».

Hans Martín Sass, nacido en 1935, es profesor de filosofía en la Ruhr University de Bochum (Alemania) y colaborador asiduo del Kennedy Institute of Ethics. Ha sido quizá quien más ha contribuido al descubrimiento y difusión de la personalidad y la obra de Fritz Jahr. Para la exposición que viene a continuación he seguido de cerca el estudio de Sass citado al final en la revista Aesthethika, abril 2011.

LA PROPUESTA DE FRITZ JAHR

El marco dentro del que se inscribe la contribución de Jahr tiene los siguientes componentes: 1º) analiza el impacto de la ciencia y la tecnología sobre la ética humana, que puede constituir una guía para el estudio sistemático de la conducta humana en el campo de las ciencias de la vida y en el del compromiso moral y la conducta hacia todas las formas de vida; 2º) también analiza los nuevos conocimientos así como la conducta y el compromiso en relación a éstos a la luz de los valores y principios morales tradicionales; y 3º) desarrolla una visión de la Bioética como una disciplina, un principio y una virtud en una reñida discusión con Kant, extendiendo y transformando el imperativo categórico formal en un imperativo bioético basado en un contenido más abarcador y más flexible.

1. Una nueva disciplina académica

El Imperativo Bioético es el resultado de una reflexión moral a partir de las humanidades, basado en la fisiología y la psicología empíricas, de las plantas y de los animales. Como tal, necesita desarrollar, educar y proteger las actitudes culturales y morales, sean éstas personales o colectivas, así como nuevas formas de respeto y de responsabilidad hacia todas las formas de vida. La “Santidad de la Vida” es la base del imperativo bioético de Jahr.

Por su parte, Kant basó su imperativo categórico de en lo que él llamó la “Santidad de la Ley Moral”: «La ley moral es sagrada (inviolable). La persona no es sagrada, pero la humanidad que hay en su persona debe ser reconocida como tal. Todo en la creación, si uno quiere y tiene poder sobre ello, puede ser utilizado como un medio; solo el ser humano y con él todo ser inteligente es un fin en sí mismo. Es él el sujeto de la ley moral, que es sagrada, basada en la autonomía de su voluntad». Interesa observar la justeza con que Jahr cita las nuevas publicaciones científicas para desarrollar una respuesta ética a la información científica.

2. Una nueva virtud fundamental de la ética

El Imperativo Bioético se basa en evidencias históricas y otras que muestran que la «compasión es un fenómeno empírico establecido, propio del alma humana». Sin embargo, existe una “compasión errónea” y otra “verdadera”. La vieja dama que engorda a su caniche mientras deja sufrir a sus sirvientes muestra una compasión falsa, similar a los de aquellos que practican la corrupción, el favoritismo y el trato injusto hacia sus semejantes. No debe haber conflicto entre la compasión por todas las formas de vida y la compasión por los semejantes.

Jahr sostiene que la protección del animal tiene un efecto positivo en la conducta ética hacia los seres humanos, la educación popular y la educación pública. Dice además que incluso aquellos que no aceptan el razonamiento bioético, deberían aceptar la protección del animal como parte de la cultura de una conducta civilizada y moral entre humanos.

3. El principio de una nueva Regla de Oro

El imperativo bioético refuerza y completa el reconocimiento moral y los deberes hacia los semejantes, contenido en el imperativo Kantiano, y sostiene que debería ser observado por respeto a la cultura humana y a las obligaciones morales entre los seres humanos. El imperativo bioético, basado en la compasión y el amor, no puede permitirse el lujo kantiano de ser solo formal. Sin embargo, el Imperativo Bioético es riguroso y categórico en su exigencia de hacer elecciones morales deliberadamente pragmáticas, situacionales y prudentes en cuanto al respeto de todas las formas de vida. La regla de oro es la de no favorecer un principio sobre los otros, sino equilibrar los principios en función de las situaciones y los participantes involucrados. Ese es, como veremos más abajo, el espíritu del imperativo bioético: considerar a cada ser vivo como un fin en sí mismo y tratarlo como tal en la medida de lo posible.

4. La ética y una nueva regla del cuidado de la salud personal

El imperativo bioético incluye obligaciones para con el propio cuerpo y alma en tanto seres vivos. Para Jahr, que se interesaba principalmente en los aspectos más amplios del reconocimiento y la enseñanza de virtudes y principios bioéticos, los deberes morales hacia el propio cuerpo y alma constituyen un puente hacia la medicina bioética y hacia la ética de la salud pública en un sentido contemporáneo. Son asimismo un puente hacia los objetivos interactivos e interrelacionados y hacia los enfoques sobre la salud y la higiene personal y pública, y la moral personal y pública.

5. La ética y una nueva regla sobre el cuidado de la salud pública

El Pastor Jahr expresa un punto de vista crítico sobre los temas de salud pública asociados a los cambios morales y culturales durante las décadas de 1920 y de 1930 del siglo XX. Oponiéndose fuertemente al espíritu de la época, Jahr dice que cumplir con las obligaciones para con uno mismo es también un deber para con los demás y con la salud pública. Subraya la estrecha interacción entre el cuidado de la salud personal y el cuidado de la salud pública.

6. La ética y una nueva regla de administración global

En su estudio sobre el 5º Mandamiento del Decálogo bíblico, Jahr interpreta el “no matarás” como una regla ética universal de cuidado positivo y anticipado de la salud y de la vida en el planeta, formando parte de un cosmos viviente: «Todo esto muestra la importancia universal del 5º Mandamiento, que debe ser utilizado para toda forma de vida. La reescritura del 5º Mandamiento en forma de Imperativo Bioético dice: ¡Respeta por principio a cada ser viviente como un fin en sí mismo y trátalo, de ser posible, como a un igual!».

7. Ética corporativa e interactiva: una nueva regla para la Empresa

El imperativo bioético debe reconocer, proteger y cultivar la lucha por la vida que se da entre las diferentes formas de vida y los entornos de vida naturales y culturales. Por consiguiente, el entorno social necesita la misma atención que los biotopos naturales. Así pues, su modelo bioético de formas de vida interactivas en un entorno vivo (ya sea este natural, social, económico o político) incluye instituciones como las de la atención de la salud, las de bienestar social y las del cuidado de los animales y las plantas.

En consecuencia, el imperativo bioético universal puede también aplicarse de manera interactiva a campos especializados de la ética de la atención en salud, de la ética de la atención social, de la ética sobre el medio ambiente, de los animales, etc. Para Jahr, tanto la ética de la bioética y del entorno, la de las corporaciones e instituciones, la social y la sexual, tienen que seguir los mismos principios y virtudes de responsabilidad y respeto hacia las formas de vida naturales y aquellas creadas por los hombres. Esas son las bases de una nueva regla ética para las empresas y para el desarrollo y aplicación de sus técnicas..

8. Nueva regla para definir los términos en bioética

Jahr acuñó el término Bioética, por un lado, para permitir un razonamiento claro e inconfundible y para resolver nuestras relaciones con las formas vivas, diferentes de las formas no vivas y, por otro lado, para ayudar a la ciencia y la tecnología modernas y sus aplicaciones a seguir un camino de responsabilidad moral. En consecuencia, no es ni lógico ni profesionalmente correcto usar un término tan amplio como “Bioética”. Según el planteamiento de Jahr, para temas más precisos como en la Ética Médica, es necesario definir con más precisión lo que decimos cuando hablamos de ética clínica, de ética en la investigación médica, de ética en el cuidado de los enfermos en general o de los enfermos mentales en particular.

Lo mismo cabe decir de otros campos como el de ética en la ley, en la política, en la empresa, etc. Una terminología confusa conduce a investigaciones, objetivos y acciones confusas, tanto en la ciencia como en las humanidades y en la ética. Si algo puede la ética aprender de la ciencia debe ser el hecho de que la precisión en la definición es una prioridad y una condición para una conceptualización clara y un trabajo provechoso, tanto para la comunicación y la cooperación como para el desarrollo futuro.

9. Ética de la diferenciación: una nueva regla

Cuando acuñó el término «bioética», Jahr estaba siguiendo la diferenciación en la terminología de la mayoría de las ciencias modernas, la psicología y la fisiología en particular, que habían desarrollado el término “bio-psiquis” (actualmente en desuso) para analizar de manera integral el psiquismo humano y el no humano, Jahr concluye que el término “bio-ética” cumple semejante propósito al ampliar los deberes morales hacia toda la naturaleza viviente.

Hay distintos términos disponibles para distintos temas, campos y problemas: ética médica, ética de las políticas de salud, ética hospitalaria, ética biomédica, ética de la investigación médica, ética del médico, ética de enfermería, ética de la atención en salud, ética de la salud pública, ética de la prevención, ética de la genética, ética de la consulta, ética del medioambiente, ética animal, ética global, sólo por nombrar unos pocos. Esa multiplicidad de campos y de temas está diferenciada pero debe aplicar siempre la misma regla, es decir, el imperativo bioético de respeto a la vida de toda naturaleza viviente.

10. Ética integradora: una nueva regla de interacción
Para Jahr, la actitud ética hacia los animales y aquella que debemos al conjunto social son campos diferentes, pero interactúan y se integran, reuniendo distintas formas y matices del Imperativo Bioético y describiendo múltiples obligaciones éticas: 1ª) algunas son recíprocas entre los seres humanos; 2ª) otras más o menos paternalistas de cuidado compasivo y profesional del débil, del frágil y del incompetente; 3ª) otras tienen que ver con la protección de las plantas y los animales; 4ª) otras con el alivio o con la creación de entornos naturales y sociales para el hábitat humano, incluso con la Tierra como una vivienda en sí misma.

Esas obligaciones morales se superponen e interactúan en diferentes modelos éticos, filosóficos y culturales de ética personal, profesional o institucional y, así, la ética médica, por ejemplo, debe incluir la prevención, el tratamiento, la atención y la investigación. La bioética, por tanto, es el marco que debe proveer el respeto hacia todas las formas de vida y las obligaciones morales que se derivan de ello, aplicándolo a cada uno de los campos donde se desarrolla la vida como la geoética, la ecobioética, la neuroética, la ética médica, por ejemplo, además de sus variantes ideológicas o confesionales como la católica, la islámica, la laica, la feminista, la casuista, la personalista, la materialista, y otras.

Jahr ya tenía una interpretación personal de los modelos individuales, cooperativos, conflictivos y colectivos de la «voluntad de vivir», incluyendo la resistencia al cambio o el ansia de cambiar, y sugirió nuevos métodos para el estudio, el diseño y la protección del medioambiente y las organizaciones. Sólo se necesita la aplicación universal responsable, prudente y razonable del Imperativo Bioético en los diferentes ámbitos donde se desarrolla la vida.

El planteamiento de Jahr ha tenido una decisiva influencia en la Declaración Internacional de Rijeka sobre el futuro de la Bioética, como fruto de la Conferencia Eurobio-N-Ethics que tuvo lugar en marzo de 2011 en la ciudad marítima de Rijeka (Croacia). Ha tenido una gran repercusión a juzgar por su publicación en la Revista Indian Journal of Medical Ethics, en la Revista Bioetikhos o en la Revista de Bioética Latinoamericana, por citar algunos ejemplos. En realidad, la expresión “eurobionethics” corresponde a una organización que incluye expresamente el nombre de Fritz Jahr otorgado a un boletín sobre cuestiones de bioética donde se habla de “Fritz Jahr y las raíces europeas de la bioética” (Fritz Jahr and european roots of bioethics).

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Moralidad común y Bioética

Moralidad común y Bioética 150 150 Tino Quintana

En realidad, el verdadero padre de esta teoría moral es Bernard Gert (en la foto), cuyas publicaciones al respecto datan de principios de los años 70 del siglo XX, en particular su obra The Moral Rules: A New Racional Foundation for Morality, Harper and Row, New York, 1970. Nacido en 1934 y fallecido en diciembre de 2011, estudió filosofía en la Universidad de Cornell y, sobre todo, fue profesor de la misma materia durante 50 años en el Darmouth College (Hanover) donde ejerció como profesor emérito hasta su muerte.

La colaboración del profesor Gert con otros dos colegas suyos, los profesores C.M. Culver y K.D. Clouser, dio lugar al libro Bioethics. A Return to Fundamentals (Oxford University Press, New York, 1997), que servirá de referencia a lo largo de está exposición. Los autores han querido explicar la moralidad de manera sistemática, comprensible y útil, facilitando a sus lectores la comprensión de lo que ellos llaman “el sistema moral”, así como sus fundamentos y su aplicación a la vida cotidiana.

Más información en Stanford Encyclopedia of Philosophy, por ejemplo.

I. EL SISTEMA MORAL

Según el diccionario de lengua española de la Real Academia se entiende por “sistema” un conjunto de reglas o principios sobre una materia racionalmente enlazados entre sí. Salvadas las distancias, podemos utilizar esa definición para comprender lo que nuestros autores Gert-Culver-Clouser quieren decir cuando hablan de un conjunto de factores o elementos, mutuamente entrelazados, que componen lo que ellos llaman la moralidad común o el sistema moral.

1. Es un hecho que no hay acuerdos morales sobre asuntos muy controvertidos, como el aborto y la eutanasia, por ejemplo, pero tales desacuerdos constituyen una fracción pequeña de la vida moral. En realidad, la mayor parte de las cuestiones morales son tan poco controvertidas que ni siquiera nos las planteamos conscientemente Y ese amplio acuerdo demuestra que existe una moralidad común. Acciones tales como matar, causar dolor o discapacidad, privar de la libertad, engañar, incumplir las promesas, hacer trampas, violar leyes o ser negligentes en el cumplimiento del deber, son acciones inmorales y es realmente difícil encontrar a quien diga lo contrario con razones fundadas. En caso contrario habría que justificar las excepciones, dando cuenta razonada de ellas, pero, como afirma el dicho, “la excepción confirma la regla”, lo que ratifica la existencia de convicciones morales comunes. A esto se refieren nuestros autores cuando aseguran que existe un sistema de moralidad común que incluye valores, principios, normas y juicios morales, compartidos por la generalidad de las personas, que sirve de guía para su conducta diaria.

2. Además, la moralidad es un sistema público ¿Qué significa esto? Un sistema es público cuando cumple las siguientes condiciones: 1ª) que todos aquellos a quienes se aplica ese sistema, lo comprenden, es decir, saben qué conductas están exigidas, cuáles están prohibidas y cuáles permitidas; y 2ª) que todas esas personas aceptan que el sistema guíe y juzgue sus conductas, o sea, que no consideran irracional aceptar sus criterios de funcionamiento (sus valores, principios y reglas) para valorar la moralidad de sus acciones.

3. Por otra parte, aunque la moralidad es un sistema público, hay en ella algunos desacuerdos que no podemos resolver por diversas razones. Así sucede ante el asesinato, por ejemplo, valorado como moralmente malo por la generalidad de las personas, pero entre las que puede haber desacuerdo al juzgar como tal el acto concreto de quitar la vida a un ser humano. Es el caso de la asistencia médica para poner fin a la vida de un paciente terminal que lo ha pedido reiteradamente, un acto concreto ante el que personales racionales y de buena fe difieren con frecuencia. Para unos se trata de un asesinato o, al menos, de un acto moralmente injustificable, mientras que, para otros, se valora como un acto de compasión relativo a las obligaciones propias de la medicina.

Pues bien. Lo que ocurre es que en un sistema público no siempre existen autoridades comúnmente reconocidas para resolver todos los desacuerdos. Sí existen para algunos de esos sistemas como sucede en los deportes profesionales, en el sistema legal de una nación o en las religiones organizadas, pongamos por caso. Sin embargo no ocurre lo mismo con la moralidad. Por eso nuestros autores afirman que la moralidad común es un sistema público informal, puesto que no cuenta con autoridades formalmente reconocidas y aceptadas por todos para resolver los conflictos morales. La moralidad es uno de esos sistemas informales.

4. Gert, Culver y Clouser utilizan con frecuencia la analogía de ver o comparar la moralidad con la gramática. Esta última debe ser comprensible, al menos implícitamente, y practicada por todos los hablantes de una misma lengua, pero eso no significa que la gramática tenga que ser simple, como tampoco quiere decir que todos los hablantes de la lengua sean capaces de explicitar ordenadamente sus reglas. Me estoy acordando yo ahora de G. García Márquez, en su novela Cien años de soledad, cuando dice en sus primeras líneas: «el mundo era tan reciente, que muchas cosas carecían de nombre, y para mencionarlas había que señalarlas con el dedo», un magistral ejemplo de cómo y por qué es imprescindible un acuerdo en cuestiones colectivas y, también, una teoría para explicarlo.

Esas analogías nos ayudan a comprender la relación entre el sistema moral y la teoría moral. Una teoría moral intenta describir, explicar y, si fuera posible, justificar la moralidad, o sea, el sistema moral, aunque se adopten la mayor parte de las decisiones morales sin hacer referencia explícita a una teoría moral determinada. Por lo tanto, una teoría moral debe ofrecernos una explicación adecuada del sistema moral, utilizando conceptos que todos los agentes morales puedan comprender. Todo esto requiere hacer una presentación de los elementos constitutivos del sistema de la moralidad común.

A. Moralidad y racionalidad o dicho en otros términos: ¿Por qué estamos obligados a obrar racionalmente? Nuestros autores afirman que esa obligación va estrechamente vinculada con los daños y los beneficios. Lo explican tomando como referencia el concepto de irracionalidad definido por una lista de daños: «Obra irracionalmente la persona que actúa de tal manera que sabe, o debería saber, que incrementa las posibilidades de que ella o sus seres queridos sufran muerte, dolor, incapacidad, pérdida de libertad o pérdida de autorrealización, sin que exista ninguna razón adecuada para obrar de esa manera. Cualquier acción intencional que no sea irracional es racional». Con esas palabras han querido dejar claro 1º) lo que cuenta como daño, 2º) el vínculo entre daño e irracionalidad, y 3º) la definición de racionalidad moral por oposición a los actos que causan daño y, por ello, son irracionales.

Dicen los autores que es irracional cualquier acción que incremente la posibilidad de sufrir daños uno mismo o nuestros seres queridos a no ser que existan razones adecuadas que la justifiquen. Por tanto, es preciso aclarar qué entienden ellos por “razón” y por “razón adecuada”.

  • Una razón es la creencia racional consciente de que la propia acción ayudará a alguien (a uno mismo o a otras personas por las que uno mismo se interese) a evitar uno de los daños básicos o a alcanzar algún bien fundamental (capacidad, libertad, autorrealización).
  • Un razón adecuada se da cuando un grupo significativo de personas racionales considera que el daño que se evita o el beneficio que se obtiene es, por lo menos, tan importante producido por la acción elegida por el agente moral.

En resumidas cuentas, si todas las acciones que no son irracionales cuentan como racionales, tenemos entonces dos tipos de acciones racionales: a) exigidas por la razón, como sería el caso de tomar un antibiótico, de probada seguridad y eficacia, para combatir una infección que puede ser mortal, si es que no median razones religiosas que indiquen otra cosa o si la persona no tiene otras complicaciones de salud; y b) permitidas por la razón, como puede suceder en el caso de rechazar un tratamiento que sólo sirve para posponer la muerte y prolongar la agonía de un paciente que sufre un dolorosa enfermedad terminal.

B. Moralidad e imparcialidad, como exigencia que se deriva de la moralidad en cuanto sistema público, aunque sea informal Nuestros autores consideran que para comprender lo que significa la imparcialidad en el campo moral es necesario conocer dos cosas: 1ª) el punto de vista o aspecto de la cuestión en relación al que se obra imparcialmente y, en concreto, el punto de vista moral exige que obremos imparcialmente cuando está implicada la violación de una norma moral respecto a un miembro protegido por las normas morales, lo cual nos exige obrar con imparcialidad en circunstancias muy precisas y limitadas; y 2ª) cuál es el grupo en relación al que se obra imparcialmente o, dicho de otro modo, quiénes están incluidos en el grupo respecto al que es preciso observar con imparcialidad las normas morales, grupo que debe incluir, cuando menos:

  • A todos los agentes morales (actuales).
  • A todos los sujetos que fueron agentes morales y que todavía son personas (individuos mentalmente incompetentes en la actualidad, pero no permanentemente inconscientes).
  • En la mayor parte de los países industrializados se incluirían también en este grupo a todos los niños, incluso los recién nacidos, que están llamados a ser agentes morales (los futuros agentes morales).

Llegados aquí nos encontraremos con la conocida dificultad de que cada vez que intentemos ampliar los límites del grupo (para que sea mayor la cobertura de la protección moral), vamos a encontrar desacuerdos, como sucede, por ejemplo en el caso de considerar dentro del grupo a todos los agentes morales potenciales, es decir, a los no nacidos incluso desde el momento de su concepción. Gert, Culver y Clouser sostienen que, cuando en esas situaciones no se encuentren argumentos comunes y compartidos, la moralidad obliga a rechazar el uso de medios violentos para imponer nuestro punto de vista a quienes disienten de nuestra posición.

C. Las normas morales. Nuestros autores las definen como prescripciones negativas que prohíben la realización de determinadas acciones, es decir, prohíben causar o incrementar la posibilidad de causar cualquiera de los daños básicos que todos los seres racionales deben evitar: la muerte, el dolor, la incapacidad, la privación de libertad y que se nos impida la autorrealización. Son, pues, normas generales que obligan a todos los agentes morales. Existen 10 normas morales básicas. Las 5 primeras prohíben llevar a cabo acciones que causen esos daños básicos:

  1. No mates (incluye la prohibición de provocar la pérdida permanente de la consciencia).
  2. No causes dolor (incluyendo “dolor mental”, como la tristeza o la angustia).
  3. No causes incapacidad (o dicho con más precisión): no causes la pérdida de las capacidades físicas, mentales y volitivas de los sujetos amparados por el sistema moral.
  4. No prives de la libertad (incluyendo la libertad activa y pasiva).
  5. No impidas a nadie su autorrealización, tanto presente como futura.

Las 5 normas restantes no son tan básicas como las anteriores. Cuando no se cumplen en un caso particular producen habitualmente algún daño al individuo, pero se puede asegurar que se hace daño a la sociedad si no ser observan en la generalmente:

  1. No engañes.
  2. Cumple tus promesas (que equivale a “no incumplas tus promesas”)
  3. No hagas trampas (referido en especial al quebrantamiento de las normas de una actividad voluntaria, como el juego, por ejemplo).
  4. Obedece las leyes (que equivale a “no violes las leyes”).
  5. Cumple con tu deber (que equivale a “no descuides tu deber”, utilizando el término deber en su significado ordinario, o sea, lo que se exige al rol o los roles que desempeña cada uno en la sociedad, sobre todo en el trabajo).

D. Las excepciones a las normas morales o, como dicen nuestros autores, cuándo y por qué se viola justificadamente una norma moral. Si el agente moral no quiere salirse del ámbito de la moralidad, tal excepción o violación tiene que estar siempre justificada. Los criterios que definen tales excepciones o violaciones son los siguientes:

  1. Para que la excepción a una norma moral esté justificada es necesario que se puedan acoger a ella todas las personas que estén en situaciones que puedan describirse con las mismas características morales relevantes. Hay una manera de confirmarlo: que la excepción sea de conocimiento público y que, por tanto, no suponga ningún trastorno en la vida moral de la comunidad.
  2. También es necesario, además, que la excepción sea racionalmente aceptable. Este criterio los exponen los autores con estas palabras: «es racional permitir la violación de una norma moral solamente si todo el mundo sabe que tal violación constituye una excepción aceptada».

Las condiciones generales para justificar una excepción de una norma moral son descritas así por nuestros autores: «Todos estamos obligados siempre a obedecer las normas morales, a no ser que un observador imparcial pudiese aceptar que la violación se permita para todos, de manera pública. El que viola una norma moral, cuando ninguna persona imparcial aceptaría que dicha violación se permitiese públicamente, puede ser castigado».

E. Las características morales relevantes. Para saber y decidir si la excepción o violación de una norma moral está debidamente justificada, es necesario describir esa excepción utilizando sólo características moralmente relevantes. Nuestros autores aseguran que todas ellas son respuestas a la siguiente lista de preguntas:

  1. ¿Qué normas morales son transgredidas?
  2. ¿Cuáles son los daños que: a) se evitan, b) se previenen, y C) se causan?. Aquí se incluyen todos los daños previsibles, sus probabilidades y su impacto.
  3. ¿Cuáles son las creencias y deseos significativos de las personas afectadas por la violación de la norma? (por eso es tan importante el consentimiento informado antes de aplicar un tratamiento médico).
  4. ¿Existe una relación particular entre el agente moral y las personas directamente afectadas por la violación de la norma, de tal manera que podría ser que el agente tuviese la obligación de sobrepasar una norma sin el consentimiento de la persona interesada? (por ejemplo, el padre o tutor, con respecto a su hijo protegido, puede tener que tomar decisiones de tratamiento médico que el equipo sanitario no podría hacer, desde el punto de vista moral).
  5. ¿Qué beneficios causaría, previsiblemente, la violación de la norma?.
  6. ¿Se está previniendo una violación de las normas que no estaría justificada o que estaría débilmente justificada? (poco relevante en el contexto biomédico, se aplica más en el campo de las acciones policiales y la seguridad nacional).
  7. ¿Se está castigando una violación injustificada o débilmente justificada de las normas morales? (tampoco se aplica en el contexto biomédico, se refiere a situaciones que tienen lugar en el ámbito jurídico y penal).
  8. ¿Existen acciones alternativas que serían preferibles?.
  9. ¿Se está violando la norma moral con conocimiento e intención?.
  10. ¿Se trata de una situación de urgencia?.

F. Los ideales morales. En contraste con las normas morales, que prohíben determinadas conductas, los ideales animan al agente moral a realizar ciertas acciones que disminuyen la cantidad de daños o de riesgos de sufrir daños, para las personas involucradas en una determinada situación. Con otras palabras, son prescripciones positivas que se ordenan a la prevención de los daños básicos: muerte, dolor, incapacidad, pérdida de libertad y pérdida de autorrealización. Estos ideales cobran relevancia en determinadas profesiones como es el caso, por ejemplo, de las profesiones sanitarias a causa de la fuerza que ahí tienen los ideales de prevenir la muerte, el dolor, el sufrimiento o la incapacidad. La consecución de los ideales morales es loable y eleva la calidad de nuestra vida moral, pero no es estrictamente obligatoria. En cambio, sí pueden tener una especial exigencia para aquellos agentes morales por razón de su cargo, como puede ser el de la relación particular que se establece entre médico y paciente, padre e hijo, abogado y cliente, etc.

II. APLICACIONES DEL SISTEMA MORAL

Hasta aquí hemos visto el análisis de la moralidad ordinaria o común (el sistema moral), aceptada por la mayoría de las personas, y sus estructuras conceptuales fundamentales. Ahora nos vamos a ocupar de algunas de sus aplicaciones, utilizando ejemplos que los autores aplican a la bioética.

1. Aplicación al caso particular
Hay muchos casos particulares en los que no presenta problema la aplicación de la norma. Suelen tener una única solución moralmente correcta: Pero hay otros casos concretos en los que encontramos desacuerdos, que normalmente tienen que ver con las distintas jerarquizaciones de los males y los beneficios implicados en el caso. Pues bien. En casos de conflicto la pregunta clave es la siguiente: ¿Cuáles serían las consecuencias si esta excepción (ocultar información a un paciente, por ejemplo) estuviera permitida públicamente, o sea, si fuera una excepción públicamente permitida? La formulación de política pública es la mejor salida para los casos controvertidos, dicen nuestros autores.

2. La formulación de normas e ideales morales particulares
Además de las normas generales, que son propias de la moralidad común-universal y obligan a todos los agentes morales, hay otras muchas en la vida moral de cada día que responden a las realidades y contextos donde se desarrolla la vida de las personas (“si bebes no conduzcas”, guarde el secreto profesional”, “obtenga el consentimiento informado antes de cualquier intervención terapéutica”, etc., etc. ¿Cuál es la relación que existe entre las normas generales y estas otras normas concretas? Según nuestros autores, las normas particulares o concretas son el resultado de la adaptación de las normas generales a la idiosincrasia, las creencias y las prácticas de una determinada cultura o profesión. Lo explican con la siguiente fórmula:

Norma general + cultura, práctica o institución particular = norma moral particular. Ejemplo: «Las normas generales que prohíben matar, causar dolor o incapacidad + la práctica de beber bebidas embriagantes + la práctica de conducir coches como medio de transporte = la norma particular “si bebe no conduzca, si conduce no beba”

También los ideales morales particulares están sujetos al proceso de especificación cultural y responden a necesidades y circunstancias de una sociedad particular, como sucede en los siguientes casos: “no a la droga”, “solidarízate con los enfermos de SIDA” o “ayuda a los niños hambrientos de África”. En todo caso, la formulación de ideales morales particulares depende sobre todo de las urgencias morales que se expresen en una sociedad determinada.

3. La interpretación de las normas morales
Ya hemos visto que las normas morales generales prohíben causar o incrementar la posibilidad de causar determinados males básicos (muerte, dolor, incapacidad, pérdida de libertad o pérdida de autorrealización). Pero hay acciones que causan molestia, desagrado y hasta sufrimiento a otras personas y, sin embargo, no se consideran violaciones de las normas generales si se cumplen ciertos requisitos. Por ejemplo, admitir el rechazo de un tratamiento de quimioterapia por parte de una persona enferma competente. En estos casos, el criterio fundamental para interpretar la norma es la proporción entre los valores que serían lesionados por la prohibición de esas acciones y los posibles males que se seguirían en caso de permitirlas. En el ejemplo citado, limitar el derecho de un paciente competente a ejercer su autonomía rechazando una determinada terapia, que considera demasiado molesta y gravosa, es un daño peor que el dolor de su decisión de rechazo pueda causar a su familia o a su médico.

Por otra parte, nuestros autores sostienen que, en líneas generales, la interpretación de las normas morales es un proceso idéntico al de la justificación de las excepciones o violaciones de las normas morales (véase el  anterior apartado 4.B de esta misma página).

4. La ética profesional
Cada profesión tiene su propio ámbito de actividad, así como sus propios dilemas y puntos de vista. Así pues, pueden tener valores, principios y normas específicas de su campo profesional pero, en términos generales, el la moralidad común y sus normas generales las que se adaptan a las peculiaridades de cada profesión.

La existencia de morales profesionales no equivale a decir que hay múltiples sistemas morales. Sólo tenemos un sistema moral, la moralidad común, que se expresa y particulariza en los diversos ámbitos de la actividad humana, como sucede con las profesiones sanitarias, pero la meta última de la moralidad sigue siendo la misma: evitar y/o disminuir los males y daños de la sociedad. Una de las normas generales es el cumplimiento del deber o la prohibición de descuidar su cumplimiento. La moral profesional tiene mucho que ver con la especificación de los deberes asociados a la práctica específica de una determinada profesión. El cumplimiento de esos deberes es importante para los ciudadanos porque el bien común depende en gran medida de ello. Ahora bien, ¿Cómo se establecen los deberes propios de una profesión? Surgen de las fuentes de cada profesión, entre las que se puede citar, la tradición, la superación de los retos que va presentando la evolución científico-técnica, los códigos éticos profesionales, las leyes específicas y las decisiones judiciales sobre la materia…todas ellas van conformando los deberes éticos de cada profesión.

¿Cómo se ha llegado a formular, por ejemplo, la formativa particular del secreto médico?. Nuestros autores lo exponen con la siguiente fórmula: «Las normas morales generales prohíben hacer daño y causar dolor + la necesidad de recabar información acerca del paciente, incluso si fuese información íntima significativa para el diagnóstico y el posterior tratamiento + la renuencia de las personas a suministrar información íntima + la aparición de los derechos de los pacientes + la legislación específica sobre intimidad y confidencialidad + los pronunciamientos judiciales al respecto = la norma que prohíbe divulgar el secreto médico».

Es conveniente añadir, por otra parte, que en el caso de la medicina, hay ideales morales que terminan siendo deberes profesionales, como sucede con la obligación de aliviar el sufrimiento, prevenir los daños, contar con la confianza del enfermo, etc. Todos han configurado las relaciones del médico con sus pacientes.

III. LA CRÍTICA AL PRINCIPIALISMO

Gert y sus colaboradores dirigen con frecuencia sus críticas a la obra más representativa del principialismo, representada, como ya sabemos, por Beauchamp y Childress (véase la página Principialismo y Bioética de este blog). No obstante, nuestros autores reconocen abiertamente que en las últimas ediciones de Principles of Biomedical Ethics se han superado muchas lagunas e imprecisiones. Admiten que Beauchamp y Childress han ido perfeccionando su modelo hasta el punto de que quizá se pueda decir con palabras de otro norteamericano (Ezequiel Emanuel) que ya se ha iniciado el “principio del final del principialismo”.

Sea como fuere, también es cierto que Gert, Culver y Clouser han dirigido sus críticas contra ese todavía tosco y vago principialismo que quizá se puede observar aún en los ambientes biomédicos.

1º) Dirigen su crítica, en primer lugar, a los cuatro principios que, según los autores, no son verdaderas guías o directrices morales. Resultan insuficientes para cumplir con el cometido de deliberar sobre las decisiones y acciones morales concretas.

El principio más aceptable es el principio de no-maleficencia, que no es más que un resumen de las primeras 5 normas morales generales básicas de la teoría de la moralidad común. Pero como no especifica los males que prohíbe, ni nos enseña a jerarquizarlos, resulta inútil para guiar la vida moral concreta. Gert, Culver y Clouser ven mucho más problemáticos los principios de autonomía y de beneficencia.

Si el principio de autonomía se limitase a prescribir que hay que respetar la libertad personal, podría ser aceptable. Pero la vaguedad de su formulación hace que sea inútil, porque no nos enseña con precisión qué es lo que significa respetar a las personas.

El principio de beneficencia podría parecer, a primera vista, que prescribe el deber de prevenir el daño y el de promover los legítimos intereses de las personas. El problema reside en la idea del deber general de beneficencia y en el uso amplio y confuso del término “deber” que, en la teoría de la moralidad común, se reserva sólo para aquellas obligaciones que se desprenden del rol o cargo de una persona en la sociedad, como sucede en el caso de los profesionales sanitarios. Gert y sus colaboradores piensan, incluso, que este principio es un ideal utilitarista y, si fuese así, podría resultar peligroso, puesto que llegaría a justificar la infracción de algunas normas morales si se maximizan los beneficios para la mayoría.

Y también critican el principio de justicia, al que consideran como el más problemático, porque, en resumidas cuentas, se ha convertido más en un capítulo de sofisticadas decisiones sobre diversas teorías de la justicia y la distribución de los recursos, olvidando la necesidad de elaborar criterios prácticos para sopesar la distribución eficaz y efectiva de esos recursos.

2º) Y, sobre todo, dirigen su principal crítica contra la ausencia de una teoría de fondo que unifique y otorgue coherencia a los principios. Al no existir esa fundamentación común, tampoco existe una coherencia sistemática entre los principios. Y, como consecuencia, tampoco existen criterios que permitan ordenar jerárquicamente los principios con las dificultades que ello acarrea a la hora de resolver conflictos entre los mismos principios. Insisten nuestros autores, finalmente, en que el principialismo no ha proporcionado un procedimiento que permitiera resolver dichos conflictos. Incluso contando con las importantes mejoras incorporadas por Beauchamp y Childress, nuestros autores piensan que mientras no exista una teoría que fundamente los principios tampoco será posible explicar debidamente de dónde proceden y cómo se justifican las especificaciones de tales principios.

IV. ALGUNOS COMENTARIOS “AD LIBITUM”

En primer lugar quiero reconocer la valiosa aportación de Gert, Culver y Clouser en su insistencia sobre la importancia de la teoría ética para fundamentar adecuadamente los juicios morales, que puede servir de fundamento al estudio de las cuestiones concretas de la bioética. Esta aportación  pone sobreaviso a quienes están convencidos de que no necesitan ninguna teoría  para razonar sus decisiones morales. A los «anti-teóricos», que suelen abundar en el ámbito sanitario, es necesario recordarles que no hay manera alguna de justificar las decisiones y las acciones morales si se carece de una teoría de fondo, o sea, de una ética.

Su contribución es también muy aprovechable en lo referente a su enumeración de los males básicos, la clara distinción entre normas morales e ideales morales, y la justificación de las excepciones a las normas morales, entre otras cosas importantes. Es asimismo muy valiosa la insistencia en la moralidad común y en la universalidad del hecho moral. Todo esto constituye en terreno abonado para construir ese ámbito común para la ética y la bioética universal, bien sea fundamentado en la naturaleza humana, en la tradición iusnaturalista, en la condición personal del ser humano o en el cumplimiento de sus derechos fundamentales. En ese ámbito o espacio común es donde podemos encontrarnos quienes pensamos de distinta manera pero somos capaces de tomar decisiones conjuntas, tan ponderadas, sabias, prudentes como las que más.

Sin embargo, tengo que añadir una cosa importante. Nuestros autores dan por hecho el “hecho de la moralidad común”, pero no justifican por qué se da ni bajo qué condiciones racionales se da, es decir, no hacen la ética de la moralidad.

Asimismo, Gert, Culver y Clouser, dan con demasiada facilidad un salto del orden descriptivo al orden prescriptivo, con lo que, de esa manera, terminan incurriendo en la falacia naturalista denunciada por Hume y que ellos mismos aceptan. Con otras palabras, no es lógico pasar del “ser” al “debe ser”, o sea, el deber no se deriva con tanta facilidad lógica del ser. Como consecuencia, la obra de nuestros autores plantea serias dificultades epistemológicas. No consiguen justificar del todo su propuesta de una teoría moral normativa común.

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TINO QUINTANA

Profesor de Ética, Filosofía y Bioética Clínica (Jubilado)
Oviedo, Asturias, España

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