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diciembre 2011

Fco. de Asís: SÍ a la VIDA

Fco. de Asís: SÍ a la VIDA 150 150 Tino Quintana

La figura de San Francisco de Asís es sanamente provocativa y ofrece un mensaje positivo. Hay otros testimonios históricos excelentes, pero yo deseo ofreceros el del «poverello d’Assisi». He utilizado la documentación recogida en J.A. Guerra (ed.), San Francisco de Asís. Escritos. Biografías. Documentos de la época, BAC, Madrid, 1993.

Vivió entre 1182-1226. Hijo de un rico mercader llamado Pietro di Bernardone, Francisco era un joven mundano de cierto renombre en su ciudad. En 1202 fue encarcelado por unos meses a causa de su participación en un altercado entre las ciudades de Asís y Perugia. Tras este lance, aquejado por una enfermedad e insatisfecho con el tipo de vida que llevaba, decidió dedicarse a vivir el Evangelio y a servir a los pobres. En 1206 renunció públicamente a los bienes de su padre y vivió a partir de entonces como un ermitaño. Predicó la pobreza como un valor y propuso un modo de vida sencillo basado en los ideales del Evangelio.

El papa Inocencio III aprobó su modelo de vida religiosa, le concedió permiso para predicar y lo ordenó diácono. Con el tiempo, el número de sus adeptos fue aumentando y Francisco comenzó a formar la orden de los franciscanos. Luego, con la colaboración de santa Clara, fundó la rama femenina de su orden, que recibió el nombre de clarisas. Fue canonizado dos años después de su muerte, en 1226, y sus sucesores lo admiraron tanto por su modelo de austeridad como por su sensibilidad poética. Su fiesta se celebra el 4 de octubre.

El encuentro con la figura y la obra del santo de Asís produce siempre una conmoción, porque uno se ve ante lo más exigente y radical y, al mismo tiempo, ante lo más excelso y hermoso. Aunque carecía de estudios superiores, disponía de una mirada tan profunda para ver la realidad de las cosas e interpretar los acontecimientos que, sin haber ejercido ninguna cátedra universitaria, se convirtió en uno de los mejores teólogos de la historia.

Tampoco elaboró programas reivindicativos, ni promovió revueltas sociales. Simplemente, se dedicó a vivir el Evangelio en el seno de la Iglesia, y a vivirlo con radicalidad y sencillez, pero con esa sola pretensión y sin ser consciente de sus consecuencias, tiró por tierra las bases del feudalismo. La densidad de su vida y el contagio de su mensaje han dejado sus huellas siempre presentes entre nosotros.

1. EL LUGAR DEL SER HUMANO EN LA CREACIÓN

Los escritos y la obra de san Francisco no se pueden leer al margen o a distancia de su experiencia personal, es decir, el paso de Dios por su vida, la intensidad con que vivió el acontecimiento evangélico y la entrega total al seguimiento de Cristo. Las premisas anteriores son indispensables para comprender el significado y el alcance de su vida.

1.1. Relación y dependencia de Dios

Francisco tiene una idea positiva del ser humano basada en la dependencia y relación con Dios: tanto es el hombre cuanto es ante Dios, pues, según sus propias palabras, «dichoso el siervo que no se tiene por mejor cuando es engrandecido y enaltecido por los hombres…, porque cuanto es el hombre ante Dios, tanto es y no más». Así pues, todo lo que el hombre tiene lo ha recibido como don. Todo lo que es, lo es desde Dios: «nos da a nosotros todo el cuerpo, toda el alma y toda la vida… nos creó, nos redimió y por su sola misericordia nos salvará…nos ha hecho y hace todo bien en nosotros».

Al cuerpo lo llamaba también «hermano cuerpo», le pedía perdón por el maltrato que le dispensaba y lo aceptaba en su desnudez sin ninguna clase de rubor: «Alégrate, hermano cuerpo, y perdóname, que ya desde ahora condesciendo con buena gana al detalle de tus deseos y me apresuro a atender placentero tus quejas». Llegó incluso a desvestirse por completo ante el obispo de su ciudad, como se dice en una de sus biografías, para demostrarle la radicalidad de su pobreza. De ese modo ponía de relieve su idea del hombre como un ser que había vuelto a encontrar el estado de inocencia original y la integración armónica con la naturaleza.

1.2. «Hermano» de las criaturas

Francisco estaba convencido de que el camino de la vida no se podía recorrer en solitario, sino en íntima simpatía con todas las criaturas, puesto que al lado del hombre «todas las cosas espirituales y corporales» han sido hechas también a «imagen» de Dios. Los relatos más antiguos insisten reiteradamente en la entrañable unión que establecía con todas las cosas y en el tierno afecto de devoción que lo arrastraba hacia ellas con un amor singular, hasta el punto de que «a todas las criaturas las llamaba hermanas». Los siguientes textos muestran su interés y compromiso por todo lo vivo:

.- «En una obra cualquiera canta al Artífice de todas; cuanto descubre en las hechuras, lo refiere al Hacedor. Se goza en todas las obras de las manos del Señor, y a través de tantos espectáculos de encanto intuye la razón y la causa que les da vida. Por las huellas impresas en las cosas sigue dondequiera al Amado, hace con todas ellas una escala por la que sube hasta el trono…

.- «Abraza todas las cosas con indecible afectuosa devoción y les habla del Señor y las exhorta a alabarlo. Deja que los candiles, las lámparas y las candelas se consuman por sí, no queriendo apagar con su mano la claridad que le era símbolo de la luz eterna. Anda con respeto sobre las piedras, por consideración al que llama Piedra…

.- «A los hermanos que hacen leña prohíbe cortar del todo el árbol, para que le quede la posibilidad de echar brotes. Manda al hortelano que deje a la orilla del huerto franjas sin cultivar, para que a su tiempo el verdor de las hierbas y la belleza de las flores pregonen la hermosura del Padre de todas las cosas… para que evoquen la fragancia eterna…

.- «Recoge del camino los gusanillos para que no los pisoteen; y manda poner a las abejas miel y el mejor vino para que en los días helados de invierno no mueran de hambre. Llama hermanos a todos los animales, si bien ama particularmente, entre todos, a los mansos».

Este modo de ser y de estar en el mundo junto a las cosas, no sobre ellas como quien manda o ejerce poder sino reconociéndolas como hermanos y hermanas de una misma casa familiar, pone de manifiesto que todo el mundo creado es digno de reverencia y respeto. El universo franciscano no está muerto ni inanimado, sino animado, vivo y personalizado. Las cosas que hay en él no están ahí para someterse al caprichoso dominio del hombre, sino para ser tratadas como «hermanas», porque de algún modo comparten lazos de consanguinidad y conviven de hecho en la misma casa paterna. Esta empatía y confraternización con la naturaleza en su conjunto, como una realidad viviente, tiene su origen en varias experiencias religiosas que configuraron simultáneamente toda la vida de Francisco:

1ª. La paternidad universal de Dios. El hecho de reconocer y admitir a Dios como Padre de cuanto existe no constituía una deducción intelectual, sino una profunda experiencia afectiva que le hacía sentirse íntimamente unido a todo el cosmos. Como ya se ha dicho más atrás, Francisco descubría en cualquier cosa al Artífice, al Hacedor, al Hermosísimo, al Amado. No hay enemigos. No hay amenazas. La única atmósfera que se respira está presidida por el cariño y la ternura de «hermanos y hermanas».

2ª. La «vida del Evangelio de Jesucristo» crea y convoca hermanos y, además, hermanos «menores», haciéndose eso realidad desde la común opción y desde la unidad que es también igualdad, eligiendo como paradigma el lavatorio de los pies, el amor, el servicio mutuo y el sometimiento a «toda criatura», y viviendo en actitud de acogida constante y universal.

3ª. La opción por la pobreza más radical. Elegida a imitación de Jesús y como modo de vivir el Evangelio, la pobreza consiste en una determinada manera de comprender la vida que hace posible descubrir el valor y el ser propio de las cosas, permite que las cosas sean lo que ellas son por ellas mismas e implica, también, la renuncia a apoderarse de ellas o apropiárselas. Todo lo que significó la convivencia de Francisco con los leprosos, por ejemplo, alcanza aquí su máxima expresión, a saber: el encuentro con la misericordia de Dios desde el lugar físico de los pobres rompió todos los obstáculos que le impedían comunicarse libremente con los demás hombres, y con la naturaleza, destruyó el deseo de «tener» que se interponía entre él y su entorno natural y, como consecuencia, le convirtió a la fraternidad universal con todas las criaturas. En vez de dominarlas y de someterlas, de usarlas, se puso junto a ellas, las cuidó y las protegió, les dedicó los mejores cánticos y se hizo hermano suyo, porque era capaz de acogerlas sin interés alguno de posesión, de dominio, de lucro o de eficiencia.

1.3. Promotor de la no-violencia y de la paz universal

Profundamente enraizado en la corriente evangélica y en el renacimiento de la vida comunitaria de su tiempo, puso en marcha un movimiento cuyo eje central es un canto universal a la vida y una fuerte denuncia contra cualquier forma de violencia.

La absoluta prioridad concedida al seguimiento de Cristo y a las exigencias derivadas de concebir a Dios como Amor, generan un estilo de vida que convierte a sus «frailes menores» en mensajeros espontáneos de la paz. Vivían centrados, única y exclusivamente, en «seguir la doctrina y las huellas de nuestro Señor Jesucristo». Como consecuencia, la paz se traducía en «paciencia y humildad» ante las adversidades y en un estado de ánimo que abarcaba «alma y cuerpo», es decir, a toda la persona. Surgió así un gran movimiento a favor de la paz y la no-violencia basado en las siguientes convicciones y normas de conducta:

1ª. Sustituir el juramento de fidelidad feudal (con las obligaciones de acudir a la guerra y utilizar las armas) por la igualdad fraterna y el servicio mutuos: «A este propósito, ninguno de los hermanos tenga potestad o dominio, y menos entre ellos». Lo explicaba también así: «Todos los hermanos son constituidos ministros y siervos de los otros hermanos» y, dirigiéndose a todos los cristianos, añadía: «nunca debemos desear estar sobre otros, sino, más bien, debemos ser siervos y estar sujetos a toda criatura humana por Dios».

2ª. Elegir la pobreza como forma prioritaria para vivir según el Evangelio, puesto que el afán de poseer está relacionado con la violencia e impide alcanzar la paz del corazón: «Si tuviéramos algunas posesiones, necesitaríamos armas para defendernos. Y de ahí nacen las disputas y los pleitos, que suelen impedir de múltiples formas el amor de Dios al prójimo». Así contestó Francisco al obispo de Asís, tras haberle este último advertido sobre la dureza de su estilo de vida.

3ª. Resistir al mal de la violencia con la práctica de la no-violencia activa, poniendo la otra mejilla, haciendo amigos de los enemigos, prohibiendo todas las disputas, controversias, litigios, contiendas y juicios sobre los demás y, en su lugar, someterse siempre a «toda humana criatura por Dios», ser «apacibles, pacíficos y mesurados, mansos y humildes», y no dejarse llevar nunca por la ira aun cuando un hermano fuese responsable de pecado o delito. Francisco lo deja bien claro: «Que no haya en el mundo hermano que, por mucho que hubiere pecado, se aleje jamás de ti después de haber contemplado tus ojos sin haber obtenido tu misericordia… Y, si mil veces volviera a pecar ante tus propios ojos, ámale más que a mí para atraerlo al Señor…».

4ª. Acoger «benignamente» a cualquiera que «venga a ellos, amigo o adversario, ladrón o bandido», tratarle como «hermano», respetarle la vida e invitarle a la propia mesa, aunque revista la maldad de un «lobo» y sea por ello temido, odiado por todos, y merecedor de «la horca como ladrón y homicida malvado», tal como se puede apreciar en la bellísima leyenda del «hermano lobo» de Gubbio, personificación de la violencia de aquel tiempo y al que invita a «hacer las paces» con sus vecinos. También se puede ver en el trato que da a unos ladrones: «¡Venid, hermanos ladrones. Somos vuestros hermanos y os traemos buen pan y buen vino!». Y lo mismo se puede observar cuando reprende con severidad a uno de sus frailes por haberse comportado «cruelmente» con unos ladrones a quienes había llamado «asesinos sin entrañas», exigiéndole a continuación ir en su búsqueda, invitarlos a comer, pedirles perdón y rogarles que se conviertan.

5ª. Comportarse con paciencia y humildad ante las contrariedades con el fin de merecer la bienaventuranza evangélica de los pacíficos, puesto que sólo son ellos quienes, «en medio de todas las cosas que padecen en este siglo, conservan, por el amor de nuestro Señor Jesucristo, la paz del alma y del cuerpo».

6ª. Hacer de la paz un método o camino para las vivir las relaciones humanas y para ir por el mundo anunciando el Evangelio, ya que, en Cristo, «todas las cosas que hay en cielos y tierra han sido pacificadas y reconciliadas con Dios». De hecho, las primeras biografías de san Francisco insisten en que siempre anunció «la buena noticia de la paz», iniciaba sus predicaciones con la frase «¡El Señor os dé la paz!» y amonestaba a sus hermanos diciendo «¡Id, anunciad la paz a los hombres»!.

Así pues, la actitud del poverello de Asís brota espontáneamente de la creación de un nuevo ámbito de relaciones humanas en el que se invierte totalmente la jerarquía de valores de su tiempo al centrar toda su forma de vida en la única Regla del Evangelio. La paz se hace posible por el simple hecho de sustituir aquel sistema predominante de valores por otro totalmente nuevo, evangélico, en este caso. Nada tiene de extraño que se le haya llamado «ángel de verdadera paz» y «hermano Pacífico». Por eso merece la pena recordar una breve y famosa oración suya: «Señor, haced de mí un instrumento de vuestra paz». En suma, Francisco, sin pretender, ni proponer, ni hablar de planteamientos políticos, adopta una posición tan radical que pone del revés todo el sistema feudal de su tiempo.

2. UN «SÍ» A LA VIDA Y A TODA LA VIDA

Es muy probable que haya sido san Francisco el mejor cantor y defensor de la vida universal, siempre a condición de caer en la cuenta de que su sí a la vida se puede repetir intentando recorrer su mismo camino evangélico.

2.1. Significado y valor de la vida

Los escritos de Francisco están prácticamente acribillados por la palabra «vida» u otros términos correlativos, cuyo sólo análisis llenaría bastantes páginas. Ante todo, la significación del término es concreta y real. El hombre y su mundo constituyen una realidad viva, cuyo origen no reside en ella misma sino en Dios, que es vida y da «toda la vida». Se trata, pues, de un don totalmente gratuito que hace a cada criatura ser lo que es, le otorga un valor propio y, a la vez, remite constantemente a su Autor. El fundamento ontológico y axiológico de toda la vida reside en Dios.

Por otra parte, significa también la dimensión existencial, encarnada y dinámica, de la propia vida, cuando gira en torno al único centro que la hace verdaderamente humana: el seguimiento radical de Jesucristo. En este caso, tanto el significado como el valor de la vida dependen del sentido cristológico que se le confiera.

Finalmente, encierra una significación cósmica y personalizada a un tiempo. Cósmica, porque el ser humano está llamado a con-vivir con todas las criaturas en una misma casa paterna, como ya se dijo antes. Y personalizada, porque Francisco personaliza su relación con las criaturas a la vez que las hace objeto de su ternura y cariño fraternal:

.- «Y, al encontrarse en presencia de muchas flores, les predicaba, invitándolas a loar al Señor, como si gozaran del don de la razón. Y lo mismo hacía con las mieses y las viñas, con las piedras y las selvas, y con todo lo bello de los campos, las aguas de las fuentes, la frondosidad de los huertos, la tierra y el fuego, el aire y el viento, invitándoles con ingenua pureza al amor divino y a una gustosa fidelidad».

Hay en Francisco una preocupación muy especial que sintetiza de manera espléndida cuanto se viene diciendo hasta ahora: interpretar toda la existencia como un Belén viviente. La Navidad transforma al mundo entero en un Portal donde la vida adquiere su sentido definitivo y, por ello, representa «la fiesta de las fiestas».

Pero, al mismo tiempo, la Navidad significa el compromiso permanente con todos los que malviven y con cualquier otra vida desprotegida, descuidada o amenazada, puesto que en esas fechas todo el mundo debe mostrarse «alegremente dadivoso no sólo con los pobres, sino también con los animales y las aves»:

.- «Si yo hablase al emperador, le suplicaría que, por amor de Dios y en atención a mi ruego, firmara un decreto ordenando que ningún hombre capture a las hermanas alondras ni les haga daño alguno; que todas las autoridades de las ciudades y los señores de los castros y de las villas deban obligar a que, en la Navidad del Señor de cada año, los hombres derramen trigo y otros granos por los caminos fuera de las ciudades y castillos, para que, en día de tanta solemnidad, todas las aves, y particularmente las alondras, tengan qué comer; que, por respeto al Hijo de Dios, a quien tal noche la bienaventurada Virgen María, su madre, reclinó en un pesebre entre el asno y el buey, estén obligados todos a dar esa noche a nuestros hermanos bueyes y asnos abundante pienso; y, por último, que en este día de Navidad todos los pobres sean saciados por los ricos».

Nos encontramos de nuevo, ante una concepción del ser humano volcado ética y moralmente hacia la defensa de cada viviente y de todo lo viviente, sobre todo allí donde la vida es más frágil o está más amenazada.

2.2. El «Cántico de las criaturas»

Todo lo dicho hasta aquí alcanza en esta obra maestra una de sus mayores cimas poéticas y teológicas, máxime si tenemos en cuenta que el propio Francisco decidió componer este luminoso cántico en medio de una noche oscura de su vida. Los primeros biógrafos lo sitúan en una «celdilla hecha de esteras», casi ciego, sin poder dormir ni descansar y aquejado de fuertes dolores. Esa situación personal resalta aún más la expresión más bella de un universo reconciliado, que tomó forma de «sol» en el corazón del poverello de Asís, transformando sus dolores en luz de un cosmos viviente.

Su verdadera clave de lectura es estrictamente teológica. Solamente Dios puede ser la «unidad de medida» que permite al ser humano convertirse en cantor de cuanto le rodea, proclamar la belleza de las criaturas, reconocerse hermano de todas ellas, respetar siempre el valor que ellas mismas poseen, acogerlas con cariño y tratarlas sin violencia, ni agresividad, ni afán de poseerlas o dominarlas arbitrariamente. Así pues, el Cántico, más que leerlo, exige realizarlo, hacerlo resonar a los cuatro vientos. El contenido de sus catorce versos está lleno de sugerencias para cualquier ética sobre la vida:

1ª. Está recorrido por una línea vertical y otra horizontal, que se entrecruzan con la finalidad de resaltar la unidad de la creación entera. El impulso inicial va dirigido verticalmente a Dios: «Altísimo, omnipotente, buen Señor, tuyas son las alabanzas, a ti sólo corresponden» (v.1-2). Y, seguidamente, Francisco se da cuenta de que «ningún hombre es digno de hacer de ti mención» (v.2), no consigue cantar de verdad a Dios si no es adoptando la dimensión horizontal: «Loado seas, mi Señor, con todas tus criaturas…» (v.3).

2ª. Todas las realidades que componen el cosmos, tanto el material (v.3-9) como el humano (v.10-13), son «hermanas» y «hermanos» del hombre, que se abre a esta fraternidad universal y las canta, no por sí mismas, sino movido por una experiencia religiosa tan profunda que le permite verlas como símbolos sacramentales de Dios: «de ti, Altísimo, lleva(n) significación» (v.4).

3ª. Todas las cosas del mundo material (v.3-9) son buenas, están impregnadas de positividad, poseen valor propio y tienen la función de servir al desarrollo de la vida, interpretándolo siempre desde Dios: por el sol «nos alumbras»; por el viento y las nubes «das sustento» a tus criaturas; el agua «es muy útil»; por el fuego «alumbras la noche»; la «madre tierra nos sustenta y gobierna y produce diversos frutos con coloridas flores y hierbas».

4ª. Los acontecimientos del mundo humano (v.10-13) encierran también un valor en cuanto experiencia de un sentido: los conflictos pueden ser superados perdonando «por tu amor» (v.10); la enfermedad y la tribulación pueden sufrirse «en paz» (v.10-11); y el hecho irreversible de la muerte es posible aceptarlo acogiéndola como «hermana» (v.12). Quienes así lo vivan serán «bienaventurados» (v.11.13).

5ª. Hay, por último, una conjugación de elementos masculinos y femeninos a lo largo de los v.3-9. Están ordenados por parejas (sol-luna, viento-agua, fuego-tierra) y pueden simbolizar la virilidad y la feminidad, la paternidad y la maternidad de donde nace toda la vida universal.

En resumen: Francisco, penetrado por el amor de Dios, lo derrama sobre las criaturas e invadido por la alegría de sus dones lo canta desde todo lo que vive a su alrededor. La armonía entre su mundo interior y exterior es total: convive con las cosas, las acoge, se enamora de ellas, las cuida y las respeta. No hay ningún rastro de violencia ni de agresión, porque su actitud no es la de estar sobre ellas, como dominador, sino con ellas, como servidor y trovador.

Por eso precisamente las hace humanas, las humaniza, porque se recrea en ellas sin destruirlas, las utiliza sin maltratarlas, las deja ser lo que son y como son cada una de ellas. El Cántico es un sí a la intensidad del ser y, en consecuencia, un decidido y comprometido sí al valor de cada vida y de toda la vida. En definitiva, el santo de Asís invita a tomar posición ante la realidad adoptando ante ella una actitud positiva y respetuosa, porque es el ámbito de la vida, de todo lo viviente.

3. LA INTEGRACIÓN DE LO NEGATIVO DE LA VIDA

La vida de cada ser humano está atravesada por fuerzas que van en direcciones contrarias, por tensiones opuestas. Uno de sus mayores retos consiste en canalizar esas energías contrapuestas e inscritas dentro de los acontecimientos negativos de la existencia en un proyecto integrador que les pueda conferir un sentido. La enfermedad y la muerte, por contraposición a la salud y la vida, constituyen una de esas pruebas decisivas para medir nuestra capacidad de integración. En ese aspecto el santo de Asís ha dejado sobradas muestras de haberlo experimentado y logrado a muy alto nivel.

3.1. Alegría en la enfermedad

El propio Francisco atestigua haber estado enfermo, hasta el punto de no poder realizar varias visitas que tenía previstas y de reconocer que «a causa de la debilidad y el dolor» no se encontraba «con fuerzas para hablar». Las fuentes bibliográficas se hacen eco de ello en diversos lugares: oftalmia degenerada en glaucoma; una grave enfermedad entre los años 1204-1205; la malaria en 1212; una faringolaringitis en 1213; enfermedades de hígado y de bazo, úlcera gástrica y tumor de estómago; y a todo ello hay que añadir muchos viajes para un cuerpo débil, precariedad de alojamientos, insuficiencia de vestidos, escasez de alimento, «cuaresmas» continuas y frecuente rechazo de medicinas.

Francisco asume la enfermedad integrándola en su concepción cristiana de la vida: es posible sufrirla «en paz», con «paciencia» y dando «gracias al Creador». Ante esta manera de actuar el lógico preguntarse: ¿Cuál era el secreto de su actitud? El secreto consiste en vivir dando gloria a Dios, no en gloriarse de sí mismo o, dicho con tras palabras, sustituir la tentación egocéntrica por otro nuevo centro vital capaz de reestructurar toda la vida y de integrar con sentido sus aspectos negativos. Así es como brotará la verdadera alegría, que no reside en ningún tipo de éxitos humanos sino en «vencerse a sí mismo y sobrellevar gustosamente, por amor de Cristo Jesús, penas, injurias, oprobios e incomodidades».

La paz y la serenidad que le ayudaron a superar el estremecimiento causado por el dolor físico han quedado maravillosamente recogidas en el episodio de la cauterización, donde habla con el fuego como si fuese un viejo amigo:

.- «Mi querido hermano fuego, el Altísimo te ha creado poderoso, bello y útil, comunicándote una deslumbrante presencia que querrían para sí todas las otras criaturas. ¡Muéstrate propicio y cortés conmigo en esta hora¡ Pido al gran Señor que te creó tempere en mí tu calor, para que, quemándome suavemente, te pueda soportar».

Desde esa nueva perspectiva las aflicciones ya no serán penas, sino «hermanas», y los sufrimientos se convertirán en «prenda» del Reino, puesto que la alegría con que lo soportaba era una manera de corresponder a la misericordia de Dios, como decía a un compañero suyo:

.- «Deja, hermano, que me alegre en el Señor y que cante sus alabanzas en medio de mis dolencias; por la gracia del Espíritu Santo estoy tan íntimamente unido a mi Señor, que, por su misericordia, bien puedo alegrarme en el Altísimo».

Hay también otro pasaje donde se pone de relieve la obligación de cuidar la propia salud. Francisco rechazaba habitualmente la asistencia médica y hacía oídos sordos a todos los consejos médicos que le daban. Sin embargo, no pudo desentenderse de la cariñosa corrección que le hizo el cardenal Hugolino (luego papa Gregorio IX), quien apeló a la coherencia personal del santo y al valor social de su vida para hacerle cambiar de actitud:

.- «…no obras bien al no cuidar de ser ayudado en la enfermedad de los ojos, pues tu salud y tu vida son muy útiles a ti y a los demás. Si te compadeces de los hermanos enfermos, y has sido siempre misericordioso con ellos y continúas siéndolo, ahora no debes ser cruel contigo, porque tu enfermedad es grave y te encuentras en una evidente necesidad. Por eso te ordeno que te dejes ayudar y curar».

3.2. Amor a los enfermos

La estrecha solidaridad de Francisco con los enfermos comenzó a raíz de su convivencia con los leprosos, como él mismo dice: «El Señor mismo me condujo en medio de ellos, y practiqué la misericordia». A partir de entonces se volcó literalmente con ellos mostrándoles la mayor compasión y ternura, y haciéndose cargo de sus sufrimientos, porque veía en cada uno la imagen misma de Cristo. Consolaba de manera especial a cuantos «estaban agitados y vivían con el ánimo apocado». Era tan intensa su entrega que los mismos enfermos «veían en él a un verdadero médico que con mucha delicadeza les palpaba las llagas, se las limpiaba y se las curaba».

Francisco exigía una disponibilidad semejante a los frailes de la Orden, pues debían «gozarse» cuando estaban entre enfermos y leprosos, y les pedía, además, que si alguno de ellos caía enfermo «no lo abandonen, sino desígnese un hermano o más, si fuese necesario, para que le sirvan como querrían ellos ser servidos». Así pues, el camino para estimular la integración de la negatividad del dolor y el sufrimiento en los enfermos pasa obligatoriamente por situarse junto a ellos, compartir su situación y aliviar el dolor y el sufrimiento por el que están pasando.

3.3. «Bienvenida sea mi hermana muerte»

La muerte es la negación de la vida, la ruptura del deseo de vivir para siempre, el término del trayecto histórico individual y el fin del hombre entero. Sin embargo, por el hecho de estar constantemente presente en la vida, la muerte representa también la posibilidad por excelencia de todo ser humano, es decir, obliga a tomar postura ante ella, a «morir la muerte» y no sólo a expirar, exige actuarla con sentido. San Francisco de Asís ha sido también un modelo paradigmático de esta realidad tan cercana a la ética de la vida y a la bioética actual. La muerte fue para él un acto de máxima libertad, no un final, sino un tránsito que confirmó la plenitud con que vivió toda su existencia.

Todos los gestos que realiza Francisco en esta hora decisiva encierran un profundo significado. Primero se reconcilia con los hermanos, se despide de todos ellos, los bendice y les recomienda poner el «Evangelio por encima de todas sus disposiciones» (las «Reglas» dadas a su Orden). Después, pide a los frailes que le coloquen desnudo sobre la tierra, como símbolo de identificación con Cristo crucificado y regreso a la madre tierra. Más tarde, rememorando el significado bíblico de la Pascua, y tras haber solicitado la lectura de unos versículos del Evangelio (Jn.13, 1: «…sabiendo Jesús que había llegado su hora…»), hizo que le trajeran pan, lo bendijo, lo partió y dio a cada uno un pedazo para comer. Aún tuvo tiempo para invitar a quienes le acompañaban a entonar el Cántico de las criaturas, añadiendo él mismo la célebre estrofa «loado seas, mi Señor, por nuestra hermana muerte corporal».

Y, por último, quiso que repitiesen la escena de colocarlo desnudo sobre la tierra y, apenas iniciados los primeros versos del Sal.141 («Con mi voz clamé al Señor…imploré piedad…»), se hizo un gran silencio. Acababa de morir tal como había vivido: personalizando su relación con las cosas de su alrededor, cantando a la vida de su entorno y tomando postura ante la muerte con un determinado sentido. Como dice su biógrafo Celano, parafraseando a Eclo.11, 29, «el fin del hombre descubre lo que es él».

Nos encontramos ante una muerte aceptada y querida libremente, una actuación que consumó toda la existencia de san Francisco. Su íntima vinculación a la vida universal lo llevó hasta la raíz misma que todo lo vivifica y lo atrae hacia sí como plenitud de la Vida. Ante la tendencia de la sociedad actual para ocultar la muerte, Francisco representa un camino para humanizarla y hacer posible «morir en la ternura».

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E.Sgreccia: una bioética católica

E.Sgreccia: una bioética católica 150 150 Tino Quintana

La naturaleza de la bioética, interdisciplinar y dialógica, exige dar en ella cabida a todas las contribuciones que muestran rigor discursivo e influencia operativa en el ámbito internacional y con independencia de ideologías y creencias. Este es el caso del profesor y obispo católico Elio Sgreccia.

Elio Sgreccia nació en Nidastore Arcevia, Ancona (Italia) en 1928, en una modesta familia dedicada a la agricultura. Después de asistir a la escuela primaria tuvo que retrasar la entrada en el seminario menor de debido a la guerra en 1939. Además de ayudar a su padre a trabajar en el campo, asistió a una escuela de formación profesional. Luego asistió al seminario de Fano. Finalmente recibió la ordenación sacerdotal en 1952 y posteriormente se graduó en filología clásica en la Universidad de Bolonia.

Cuando en 1973 aceptó el encargo del servicio pastoral para la comunidad de profesores y estudiantes en la facultad de medicina y cirugía de la Universidad Católica del Sagrado Corazón, tuvo lugar en su vida un punto de inflexión que comenzó primero como redactor y co-director de la revista Medicina e Morale y, varios años después, haciéndose cargo del estudio y la enseñanza de cuestiones éticas de la biomedicina en la propia Universidad Católica. Más adelante, en 1985, fue director del Centro de Bioética y desde 1992 director del Instituto de Bioética de la Facultad de Medicina de la misma Universidad en su sede de Roma.

Como estudioso de los problemas éticos de la medicina, fue enviado a trabajar en diferentes organizaciones europeas. Representó un papel importante en la elaboración de una obra colectiva sobre los derechos humanos y la atención médica del Consejo de Europa. Fue también observador de la Santa Sede en el Comité de Ética del Consejo de Europa. De 1990 a 2006 fue miembro del Comité Nacional Italiano de Bioética. Entre sus muchas obras, hay que recordar principalmente el Manual de Bioética, en dos volúmenes, que ha tenido sucesivas ediciones y reediciones, y fue traducido al francés, español, portugués, inglés, ruso, rumano, búlgaro, ucraniano, coreano y árabe.

En 1992 fue nombrado obispo y pocos años después se dedicó a tiempo completo a la vicepresidencia de la Academia Pontificia para la Vida de la que fue nombrado presidente en 2005. Sgreccia dimitió como presidente de la Academia Pontificia para la Vida en 2008. En la actualidad se ocupa como co-director de la primera Enciclopedia de bioética y ciencia jurídica junto con la Facultad de Derecho de la Universidad de Lecce y el Instituto de Bioética de la Universidad Católica. En 2010 fue creado cardenal por Benedicto XVI.

1. La filosofía personalista (a modo de introducción)

Conviene recordar que la filosofía personalista, dentro de la variada gama de matices que ofrece su conjunto, es un movimiento cultural bastante más amplio, en mi modesta opinión, que el enfoque adoptado por E. Sgreccia.

En sentido estricto la filosofía personalista surge en la Europa de entreguerras con el objetivo de ofrecer una alternativa al individualismo y al colectivismo. Frente al primero, que exalta a un individuo meramente autónomo, remarca el deber de la solidaridad del hombre con sus semejantes y con la sociedad y, frente al segundo, que supedita la persona a valores abstractos como la raza o la revolución, remarca el valor absoluto de cada persona concreta e individual. Se considera a Emmanuel Mounier (1905-1950) el fundador de la filosofía personalista, pues definió sus contenidos principales desde las raíces de la tradición cristiana y con muchas aportaciones de la filosofía moderna, dando así lugar al movimiento cultural que posteriormente se transformó en escuela filosófica. Para mayor información: A. Domingo Moratalla, Un humanismo del siglo XX. El personalismo, Ediciones Pedagógicas, Madrid, 1985; Asociación Española de Personalismo; Adela Cortina: persona y bioética.

La característica definitoria de toda filosofía personalista es que el concepto de persona constituye el elemento central de la antropología, lo cual significa que constituye el pilar central de la arquitectura conceptual o, en otros términos, que el resto de las dimensiones humanas se establecen en relación a y con dependencia del concepto de persona. Y, además, simultáneamente a la afirmación anterior, se afirma que cada persona ocupa la cima axiológica de todos los demás seres vivos, o sea, posee valor en sí misma y, por ello, nunca puede ser tratada como medio ni ser reducida al nivel de las cosas.

Es probable que la vertiente más conocida de este movimiento filosófico sea la que pone el acento en la dimensión interpersonal del sujeto humano, que se autocomprende como un yo-tú que genera por su propia comunicación el “nosotros” social y, al mismo tiempo, está abierto al Tú trascendente. Muchas áreas filosóficas colindantes a la antropología están acudiendo cada vez con mayor interés al personalismo como referencia para fundar sus posiciones en la medida, lógicamente, en que se comparte una cosmovisión similar a la de los filósofos personalistas.

2. El planteamiento de Elio Sgreccia

Ese es el caso, justamente, de algunos bioéticos. Es claro que siendo la bioética una rama de la ética y estando ésta inextricablemente ligada a una específica visión del hombre y, por lo tanto, a una antropología, la conexión entre bioética y personalismo es fácil de establecer, al menos en una primera aproximación. Y esto es justamente lo que ha sucedido con la corriente bioética que ha recurrido al personalismo como referencia antropológica para fundamentar sus tesis éticas y, en particular, el concepto de persona.

Siendo el personalismo una filosofía que reivindica la centralidad de la persona en el mapa ontológico y, simultáneamente, su indiscutible primacía en el mapa axiológico, resulta legítimo y comprensible que quienes se identifican con la obligación de tratar al ser humano con la dignidad que merece su condición de persona desde el momento de la fecundación hasta la muerte, puedan encontrar en esta filosofía un poderoso apoyo para la fundamentación filosófica de sus posiciones. Elio Sgreccia es quizá el principal representante de esta corriente y, desde su cátedra universitaria, ha formado a numerosos bioéticos personalistas y ha influido en muchas organizaciones de bioética del mundo. Las instituciones que se adhieren a esta perspectiva se han unido recientemente en la FIBIP (Federación Internacional de Centros de Bioética de Inspiración Personalista).

La posición de Sgreccia se encuentra básicamente desarrollada en su Manual de bioetica (hay una edición en la BAC, Madrid, 2003) en el que podemos distinguir al menos tres secciones o asuntos de interés desde mi personal (y discutible) perspectiva: 1ª) el punto de partida antropológico, 2ª) los principios de la bioética, y 3ª las situaciones de conflicto en la bioética. Dichas secciones están desarrolladas a lo largo de los seis primeros capítulos del Manual dedicados a los orígenes y difusión de la bioética; justificación epistemológica, fundamentación del juicio bioético y metodología de la investigación en bioética; la vida: sus formas, origen y sentido; la persona humana y su cuerpo; la bioética y sus principios; y bioética y medicina.

En la 1ª sección expone el «personalismo ontológicamente fundamentado» como la antropología filosófica de referencia para el conjunto de la bioética y el fundamento racional de su moralidad. Se trata «una visión integral de la persona humana (que es unidad… unitotalidad de cuerpo y espíritu, como dice en otra parte), sin reduccionismos ideológicos ni biologicistas». Tal planteamiento está anclado con toda claridad en la tradición aristotélico-tomista.

Ahora bien, para mostrar el valor objetivo de la persona, su dignidad inalienable, sostiene nuestro autor que es necesario conocer y desarrollar sus estructura ontológica y, para ello, la primera cuestión que hay que resolver es la de la esencia del ser humano que va ligada a la cuestión de su carácter espiritual. De ese modo, Sgreccia define la esencia de la persona humana como corporeidad y espiritualidad unidas, es decir, el ser humano es espíritu encarnado y cuerpo espiritualizado. De hecho, además de las actividades físicas, el ser humano es capaz de crear ideas universales, reflexionar, elegir libremente, amar…, o sea, es autor de actividades inmateriales cuyo principio o fuente tiene que ser también inmaterial y espiritual: el alma humana. De ahí surge también la capacidad dialógica del ser humano, su ser en el mundo con los otros y sus relaciones interpersonales, incluyendo la relación con el Tú trascendente.

A partir de las consideraciones anteriores se puede valorar la corporeidad del ser humano que Sgreccia explica acudiendo a la doctrina de Tomás de Aquino. El alma es la forma substancial del cuerpo y ello implica que el cuerpo es humano por el hecho de estar animado por una alma espiritual. El cuerpo humano tiene un significado personal en cuanto es la encarnación espacio-temporal del espíritu, poniendo al espíritu en relación con el mundo y con las demás personas. En consecuencia, todo acto médico y toda intervención en el cuerpo de una persona deberá tener en cuenta el siguiente dato fundamental: se trata de la acción de una persona sobre otra a través de la corporeidad. Y, más aún, de la unidad substancial entre el alma y el cuerpo se derivan dos consecuencias éticas fundamentales: 1ª) el valor de la vida humana, y 2ª) la integridad de la vida y del cuerpo.

La 2ª sección está dedicada a la presentación de los “principios de la bioética personalista”, cuyo objetivo es superar los límites del principialismo de Beauchamp y Childress. Nuestro autor no rechaza de plano la posición principialista, pero se suma a las conocidas críticas que se han vertido sobre esta teoría, sobre todo a la falta de una antropología de referencia que permita justificar los principios, establecer un orden entre ellos y resolver así los conflictos de deberes y los casos problemáticos. Su solución consiste en aportar un conjunto de principios que estaría apoyado en el personalismo antológicamente fundamentado como antropología de referencia. Los principios son los siguientes:

1. El principio de defensa de la vida física destaca que la vida física, corpórea, es el valor fundamental de la persona porque la persona no puede existir si no es en un cuerpo como co-esencial a la persona, es decir, como base única y necesaria para su existencia en el tiempo y en el espacio. Tampoco la libertad puede darse sin la vida física: para ser libre y tener derechos humanos es necesario ser viviente. No se puede ser libre ni defender los derechos básicos si no tenemos la vida. La vida llega anteriormente a la libertad. Por lo tanto, cuando la libertad suprime la vida es una libertad que se suprime a sí misma y, en consecuencia, elimina la base de los derechos humanos. Solo el bien total y espiritual de la persona está por encima del valor de la vida física.

2. El principio de totalidad acentúa que la persona humana con el organismo corpóreo constituye una totalidad y el organismo mismo es una totalidad. El propio Sgreccia dice que “…la corporeizad humana es un todo unitario que resulta de partes distintas, orgánica y jerárquicamente unificadas entre sí por la existencia única y personal”. De aquí se deriva el siguiente principio que va estrechamente unido al anterior.

3. El principio terapéutico, por el cual es lícito intervenir en una parte del cuerpo cuando no hay otra forma para sanar o salvar su totalidad. Se requieren las siguientes condiciones: 1ª) que la intervención se realice sobre la parte enferma, 2ª) que no existan otras vías alternativas de tratamiento, 3ª) que las posibilidades de éxito terapéutico sean buenas, y 4ª) que haya consentimiento informado de la persona o de su legítimo representante.

4. El principio de libertad y responsabilidad engloba el concepto de que la persona es libre, pero es libre para conseguir el bien de sí mismo y el bien de las otras personas y de todo el mundo, pues el mundo ha sido confiado a la responsabilidad humana. No puede ejercitarse la libertad sin ejercerse la responsabilidad. Se debe procurar una bioética de la responsabilidad frente a las otras personas, frente a sí mismo y, ante todo, a la propia vida, a la vida de los otros hombres y la de los otros seres vivos. No obstante, el derecho a la defensa de la vida tiene prioridad sobre el derecho a la libertad, es decir, para ser libres es imprescindible estar vivos porque la vida es condición necesaria para el ejercicio de la libertad.

5. El principio de la sociabilidad y subsidiariedad pone de relieve que toda persona está obligada a autorrealizarse participando en la realización del bien de sus semejantes y, dado que la vida humana es un bien personal y también social, cada persona debe comprometerse a proteger la vida como un patrimonio de la sociedad y no sólo de cada individuo personal. Asimismo, la subsidiariedad es un principio que completa al anterior diciendo que la sociedad tiene la doble obligación de asistir o ayudar más allí donde las necesidades son más graves y urgentes, sin suplantar o sustituir las iniciativas libres de los ciudadanos, bien sea individualmente o de forma asociada. Este principio implica la práctica de la solidaridad.

Y, en fin, hay una 3ª sección dedicada a explicar las «situaciones de conflicto», que aborda al final del capítulo quinto de su Manual. En un principio, Sgreccia niega que puedan existir conflictos reales e invencibles (afirmación ésta sorpresiva en mi modesto entender) o, dicho con sus propias palabras, «debido a los límites, a la imperfección y a los condicionamientos de la conciencia que valora», el conflicto solamente se da en el plano subjetivo. Pero lo cierto es que nuestro autor acude a los principios del mal menor y del voluntario indirecto (o del doble efecto), tomados de la ética teológica, para iluminar a la conciencia en esas situaciones de , o sea, termina admitiendo que las situaciones de conflicto son objetivas, reales y verificables.

1º. El principio del mal menor aborda aquellas situaciones en las que el sujeto moral se encuentra ante dos males, teniendo en cuenta que hay males físicos y males morales.. Si el conflicto se produce entre un mal físico y un mal moral, es necesario sacrificar el mal físico, o sea, permitirlo, pero nunca permitir el mal moral porque lesiona el bien superior de la persona. Sin embargo, cuando se trata de dos males morales, es preciso rechazar ambas alternativas (afirmación también muy sorpresiva a mi juicio).

2º. El principio del voluntario indirecto o del doble efecto tiene que ver con las acciones que tiene dos efectos, uno bueno y otro malo. Para solucionarlo se acude al citado principio cuya correcta aplicación exige cuatro condiciones: 1ª) que la intención del agente sea buscar la finalidad positiva, 2ª) que el efecto directo de la intervención sea el efecto positivo, 3ª) que el efecto positivo sea proporcionalmente superior al negativo, y 4ª) que no haya otros remedios exentos de efectos negativos. Si se cumplen esas condiciones, el efecto malo está moralmente justificado. Ejemplo clásico es el suministro de sedantes a un enfermo terminal con dolores insoportables aun sabiendo que las dosis progresivas de analgésicos pueden acortar la vida física del enfermo.

Posteriormente dedica el resto de su obra a diversos temas específicos: comités de bioética, genética y diagnóstico prenatal, sexualidad y procreación humana, aborto, técnicas de fecundación humana, esterilización, experimentación en el hombre, trasplantes de órganos, eutanasia y dignidad de la muerte, bioética y tecnología.

4. Virtualidades de la bioética personalista

Muy resumidamente podemos señalar tres virtualidades principales:

1ª) Una poderosa defensa de la persona humana. La unión entre una bioética respetuosa de la vida y una antropología que se funda en el concepto persona y en su primacía ontológica y axiológica sobre los animales y las cosas permite crear una estructura intelectual poderosa para defender la vida humana desde su inicio hasta su muerte.

2ª) Una amplia capacidad de argumentación. Al poseer la bioética personalista (a diferencia, por ejemplo, del principialismo) una antropología de referencia, puede extender su análisis ético no sólo a las cuestiones frontales (vida y muerte) sino a la mayoría de los problemas bioéticos y, sobre todo, ofrecer una sólida argumentación de su posición. Eso no significa, por supuesto, que exista siempre una solución al alcance de la mano, pero se dispone de un background de reflexión y de conceptos estructurados y organizados que permiten justificar decisiones razonadas y prudentes.

3ª) El tratamiento que el personalismo hace de la interpersonalidad permite también a la bioética personalista afrontar con buenos instrumentos conceptuales las relaciones personales de la ética clínica: la relación entre médico y paciente, los problemas de los enfermeros, de los familiares, la ética del cuidado y la estrecha conexión con la ética de las virtudes de «E. Pellegrino: la virtud en la ética médica«. Véase también «Bioética personalista«.

5. Retos y problemas de la bioética personalista

Pueden señalarse, entre otros, los cuatro siguientes.

1º. Difusión e influencia. Si bien esta corriente bioética adquiere cada vez toma más adeptos, se encuentra todavía poco extendida, sobre todo si la comparamos, por ejemplo, con el principialismo, la corriente abrumadoramente mayoritaria en Estados Unidos, o con el «principialismo jerarquizado» de Diego Gracia, por citar a uno de los más conocidos en nuestros ambientes. Puede tener un influjo mayor en muchos países, como ya sucede actualmente en España, Italia y Latinoamérica.

2º. Modelo racional. Nuestro autor presenta su bioética como una ética racional, filosófica, que examina la licitud de las actuaciones biomédicas sobre la persona tomando los datos de la ciencia y la argumentación racionalmente fundamentada, como es el caso del argumentario procedente de la filosofía personalista, por ejemplo. No obstante, se desprende constantemente de su lectura la sensación de que estamos ante un modelo racional de naturaleza teológica, es decir, ante una teología moral que reflexiona legítimamente desde la fe y desde las enseñanzas del Magisterio de la Iglesia. Saltar de un plano a otro crea confusión. Yo considero muy valioso presentarse abiertamente como bioética teológica y argumentar desde ahí con razones convincentes, en el ámbito del diálogo interdisciplinar característico de la bioética, para transmitir a todos los máximos ideales de la ética teológica y, al mismo tiempo, para no renunciar jamás a la posibilidad de contribuir o de sumar esfuerzos en la construcción de los mínimos éticos que nos permitan elevar gradualmente las cotas de humanidad colectiva.

3º. Fundamentación. La bioética personalista se funda en un primer nivel en la filosofía que bebe tanto de las fuentes del tomismo clásico como del personalismo contemporáneo. Esto es manifiesto, por ejemplo, en la posición de Sgreccia que recurre alternativamente a ambas fuentes según le parezca oportuno en cada momento. Sin embargo, cuando resulta necesario resolver los problemas con un alto grado de precisión ético y filosófico, no siempre es posible este sistema, pues la coordinación profunda entre las posiciones tomistas y personalistas no siempre es sencilla.

Hay quienes creen necesario renovar la estructura conceptual clásica del tomismo para poder entrada de manera profunda a conceptos contemporáneos como subjetividad, intersubjetividad, comunicación y diálogo, libertad, autodeterminación, solidaridad, etc. Esa tarea resulta imprescindible para poder ofrecer una argumentación bioética realmente sólida y capaz de responder en profundidad a retos muy importantes que están teniendo lugar en el campo intelectual y en el cambo de la biotecnologías.

4º. Adaptación al entorno bioético. Gran parte de los filósofos personalistas no ha tenido en cuenta la problemática bioética a la hora de elaborar su antropología y esto genera, en ocasiones, problemas de adaptación ya que algunos conceptos antropológicos básicos están pensados partiendo del análisis fenomenológico de personas en plenitud de sus condiciones y en la fase adulta de su desarrollo, algo que no ocurre ni en las primeras ni en las últimas fases de la vida. Para intentar superar este problema se está insistiendo últimamente en el carácter vulnerable de la vida humana (de toda vida). Asimismo resulta muy útil remarcar el carácter narrativo y biográfico de la persona, que siempre se está haciendo y evolucionando.

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TINO QUINTANA

Profesor de Ética, Filosofía y Bioética Clínica (Jubilado)
Oviedo, Asturias, España

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