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«La hoja roja»

«La hoja roja» 199 267 Tino Quintana

Me decía mi madre de niño: “¡No te metas en los charcos, hijo, que vas a coger catarro!” o “haz lo que creas conveniente, pero cuida no hacer daño a nadie ni a ti mismo”. Mi madre era la persona más sabia que he conocido en mi vida. De eso quiero escribir hoy: de la sabiduría de nuestros mayores para vivir la vida, de nuestros ancianos.

Al viejo don Eloy le salió una tarde “la hoja roja” en el librito de papel de fumar en la que se le advertía: «Quedan cinco hojas». Y él se hizo a la idea de que le faltaban sólo cinco días. «Es un aviso», decía a sus conocidos. Comenzó a sentirse poco a poco como un estorbo y a ser tratado como «abuelito», a temer la soledad de su habitación y a ser ignorado por su familia, a caer en la cuenta de que «la vida es una sala de espera» y, sobre todo, a sentir cada vez más «un frío impreciso que le hacía estremecer». El viejo don Eloy comprendió, entonces, que los seres humanos necesitan calor y que por esa razón domesticaron el fuego a cuyo alrededor apareció la intimidad y la comunidad.

La visión positiva o negativa de la ancianidad ya viene de lejos y con nombres ilustres: Platón (República) y Aristóteles (Ética a Nicómaco); Cicerón (Diálogo sobre la vejez), Simone de Beauvoir (La vejez), tan distantes en el tiempo; escritores actuales como Gabriel García Márquez (El coronel no tiene quien les escriba) o Ernest Hemingway (El viejo y el mar). Pero ninguno me ha impactado tanto como Miguel Delibes en La hoja roja, cuyo don Eloy representa a todos los ancianos del mundo: a los que han querido vivir solos o con su pareja, a los de las residencias sociosanitarias, a los que han muerto por Covid-19 y a los que aún están enfermos o sufren sus consecuencias.

Suele decirse que hay etapas diferenciadas en la ancianidad, caracterizadas por distintos grados de limitación y dependencia. Lo que voy a añadir se puede apreciar, por cualquier observador, a lo largo de una o varias de esas etapas que recorren los ancianos. Emplearé para ello palabras de Miguel Pastorino, profesor de filosofía en Uruguay.

Pero antes de seguir quiero curarme en salud. Tengo la impresión de que me falta un trecho, pero ya veo a lo lejos la bocana del puerto. Veo aparecer algunos nubarrones en el horizonte, aunque no llegan las tormentas de momento. Necesito mencionar aquí la ancianidad de mis padres y, en particular, la de mi madre, la sabia que no pudo ir a la escuela por las difíciles circunstancias que le tocó vivir. Al recordarlos comprendo que los años proporcionan una sabiduría diferente, nada especial ni exclusiva, pero es algo que no soy capaz de explicar cabalmente. Sé que es así, sin más, y se puede comprobar.

Los ancianos trasmiten una vitalidad, un sentido de la libertad y una paz interior que nunca aportarán la ciencia, ni la técnica, ni internet, ni las redes sociales. Tienen talentos especiales que solo los da el tiempo, no los títulos universitarios. Disponen de sabiduría para mirar e interpretar los acontecimientos; paciencia para saber esperar; fortaleza, aunque sean tan débiles, para sostener a quienes no soportan la frustración; tacto para escuchar; visión amplia y desafectada para hacer frente a las urgencias diarias.

Los ancianos traen calma y aceptación para las heridas, nos regalan otro modo de vivir el tiempo y la gratuidad. Nos enseñan a enfrentarnos con la verdad de la vida de manera realista y nos ayudan a distinguir entre lo superfluo y lo valioso, entre lo importante y lo urgente. Nos hacen comprender nuestra propia vulnerabilidad, es decir, aceptar nuestros límites, amar nuestra verdad, no querer ser lo que no somos y reconocer que no se puede hacer todo. Tienen un tesoro de experiencia acumulada que ninguna sociedad debería permitirse el lujo de desperdiciar. Son los que se han gastado el cobre para dejarnos la sociedad que tenemos, para paliar el paro de sus hijos o cuidar a sus nietos. Ahora mismo sufren por no poder hacerlo, por no poder darse.

A veces me veo con ganas de salir corriendo a ver el mundo, como en la novela de Jonas Jonasson (El abuelo que saltó por la ventana y se largó). Otras veces siento el temor de no llegar a reconocer con el tiempo a mis seres más queridos, tal como le sucedía a la protagonista de El cuaderno de Noah, de Nicholas Sparks o al inolvidable “Emilio” del cómic y la película Arrugas de Paco Roca.

Pero siempre desearé que alguien me dé un beso en la frente antes de que me llegue la “hoja roja” de las cinco últimas páginas. ¡Qué menos! Por eso dice el propio Delibes que el ser humano ha venido al mundo para remediar la soledad de otro ser humano.

 
 

 

Llorar por vivir

Llorar por vivir 150 150 Tino Quintana

Hoy he llorado. Bastante. No ha sido por cortar cebolla ni por haber subido al Suspiro del Moro, la colina desde la que Boadbil, el Chico, lloró por su Granada perdida. En mi caso ha sido la acumulación de sucesos, tensiones y preocupaciones. Eran lágrimas que descargaban sentimientos y ponían de manifiesto las ganas de continuar viviendo. Minutos después, escuchando “Solveig’s Song” de Peer Gynt Suite 2, de Edvard Grieg, recuperé sosiego y paz. La música me aporta salud emocional y momentos únicos. Y siempre me confirma que la belleza y los sentimientos humanos más profundos son universales. La música no tiene fronteras. Desde Vivaldi hasta Queen.

Sin embargo, hay otras ocasiones en que se tienen ganas de llorar, pero no salen las lágrimas a causa del cabreo, la rabia y la vergüenza ajena que uno siente. Me refiero a cosas muy desagradables relacionadas con la pandemia actual. Hace tiempo que la OMS está advirtiendo sobre la amenaza de la infodemia, es decir, la sobreabundancia informativa de rumores, bulos y datos falsos, que propagan a toda velocidad el desconcierto y el miedo en la sociedad. Los conocimientos falsos son muchísimo más peligrosos incluso que la ignorancia.

El pasado día 27 de abril, la plataforma española Maldita.es ya llevaba analizados 420 bulos entre alertas falsas, datos erróneos y medidas que nunca tuvieron lugar. También se pueden ver en Newtral.es. Hay más información en FactCheck.org (University of Pennsylvania) y en PolitiFact.com (Poynter Institute, Columbia-Florida). Aconsejo encarecidamente consultar esas fuentes.

Lo más fastidioso del asunto es comprobar la enorme cantidad de especialistas que pululan en la sociedad y venden el supuesto beneficio sin tener ni idea del oficio. Al igual que hay un abultado número de compatriotas que son entrenadores de fútbol o expertos en obras, hay otro numeroso colectivo que son epidemiólogos, virólogos, infectólogos, inmunólogos, neumólogos, biólogos, etc., etc., que sólo sirven para alimentar la lacra de la infodemia. Es algo así como si la famosa “vieja’l visillo” de José Mota estuviera fisgándolo todo, comentándolo todo y difundiéndolo todo con la mayor ruindad posible.

Pero hoy tenemos que acentuar con fuerza la vida, aunque sea tan frágil. “Sólo se vive una vez”, dice el título de una canción y de una película, aunque quizá lo más valioso sea Vivir para contarla, como titula Gabriel García Márquez una novela suya. Al fin y al cabo, pasamos la vida contando lo que nos pasa, narrando nuestra propia biografía. Decía Séneca que «La vida es como una obra teatral. Lo que importa no es su duración sino el acierto con que se representa». Violeta Parra nos ayudó también a cantar «gracias a la vida que me ha dado tanto». Y Sandra Myrna (Premio Princesa de Asturias de Investigación Científica y Técnica 2019) afirmaba que «todas las personas y todos los demás seres vivos estamos hechos con los mismos átomos que se vienen tejiendo y destejiendo y retejiendo desde hace millones de años…».

La vida es como un tapiz en el que vamos echando la red del vivir cotidiano. La ponemos en el regazo al nacer, la vamos extendiendo con el paso de los años y se nos cae de las manos al morir. Pero el tapiz de la vida continúa entretejiéndose con alegrías y penas, con aciertos y fracasos, con amores y olvidos. En ciertos momentos soñamos “despiertos”, en otros trabajamos con ilusión o sufrimos la desilusión del error o la enfermedad. En algunas etapas vivimos la inocencia de la infancia o la pasión de la adolescencia o el fruto y los sustos de la madurez o la decadencia y la paz de la ancianidad. Y después se nos van muriendo los otros y más tarde nos moriremos nosotros.

Mientras tanto hay que seguir tejiendo el tapiz de la vida. Hay que seguir adelante, porque sólo los cangrejos “van p’atrás”, como decía socarronamente Paco Martínez Soria. Y, además, hay que continuar entretejiendo la vida juntos, teniendo presente un verso de Octavio Paz: «… no soy, no hay yo, siempre somos nosotros». Por eso merece la pena de vez en cuando llorar por vivir.

 
 

La insoportable levedad del ser

La insoportable levedad del ser 150 150 Tino Quintana

A lo largo de estos días tengo muchas veces la impresión de que estamos siendo protagonistas, colectivamente, de la novela de Milan Kundera, La insoportable levedad del ser, donde lo vivido vuelve otra vez a repetirse, solo que al volver lo hace de un modo diferente. Podemos observarlo en varios comportamientos insólitos en medio de situaciones especiales.

El primero es el mío. Sólo he salido dos veces a comprar. No debería hacerlo, pero tampoco hay otra solución. Cuando lo hago siento esa especie de angustia por un riesgo o daño real o imaginario, es decir, siento miedo. Nunca me había pasado. Es un sentimiento destructor. Te corroe por dentro y te hace sospechar de los demás. Algo así como si el virus tuviera tentáculos de pulpo o de medusa. En otras ocasiones tengo la sensación de que anda por ahí como si dispusiera de piloto automático, igual que un Airbus A340. Es poco racional, pero el miedo tiene bastante de irracional.

Hace un par de semanas, dos científicos expusieron su proyecto de ensayar una vacuna contra el Covid-19 en África. Precisamente en África. El periodista que les entrevistaba añadía que «ya se hacen experimentos similares para otros virus con las prostitutas» porque «sabemos que están muy expuestas y que no se protegen». Días después pidieron perdón. Menos mal que ninguno de esos tres “figuras” empaña siquiera la pléyade de científicos y periodistas que ponen en práctica su código ético en vez de colgarlo en el despacho para que lo vean los clientes.

Una celebrity aprovechó para enseñar su colección de ropa interior, porque «si nos pilla el virus, que nos pille de guapos», decía ella. Y cierta consejera de Sanidad sostenía que “su” coronavirus es «diferente al del resto del país», o sea, que es de especial calidad o de superior nivel al del resto de mortales. Esto último me recuerda a la novela de Antonio Tabucchi, Sostiene Pereira. La consejera “sostiene” ante el tribunal público exactamente lo que critica la novela: todo lo que es excluyente, reductor y egocéntrico.

Por su parte, un poderoso mandatario público ha negado el pan y la sal a la OMS, y sigue empecinado en decir no sólo que el virus es chino, sino que está producido y expandido por un laboratorio chino. El Scripps Research Institute acaba de asegurar que no hay evidencias científicas sobre el diseño del virus en laboratorio. Sin comentarios.

Continúa también el castigo implacable a los cargos públicos asegurando que todos ellos son, sin excepción, unos hijos de la gran bretaña (la expresión completa no la pongo porque las madres no tienen nada que ver con esto). Calificar con un suspenso la gestión pública de la pandemia no equivale a señalar con el dedo a las personas diciéndoles las palabrotas más insultantes. Eso es lo mismo que afirmar cosas sin argumentos. Es algo así como descalificar el valor indudable de la obra de Camilo José Cela por el hecho de que solía hablar diciendo muchos tacos o negar la belleza del “intermezzo” de Cavalleria rusticana, de Pietro Mascagni, por haber sido amigo de Mussolini.

Estamos recibiendo toda una lección de humildad. Deberíamos reconocer y aceptar las propias limitaciones y debilidades y actuar en consecuencia. El Covid-19 nos ha «despertado del delirio de omnipotencia», ha dicho el papa Francisco. Ha venido a sacarnos de la comodidad, de la seguridad, de sentirnos protegidos incluso por los mejores. No estábamos preparados. Habrá que sentarse, evaluar, rectificar y planificar. Y, mientras tanto, la vida continúa.

Pensamientos coronavirusianos

Pensamientos coronavirusianos 150 150 Tino Quintana
Es prácticamente imposible decir nada nuevo, pero sí decirlo de otro modo. Estoy en la fila para entrar al supermercado. Se avanza lentamente. Parecemos nazarenos en la procesión del Cristo de los Gitanos. Veo empujar carros de compra que salen hasta los topes, como si fuera a llegar el séptimo día del Apocalipsis. La mayoría vamos embozados, enguantados y engorrados. Nadie habla con nadie. Si acaso se oye a alguien preguntar con timidez, como si pidiera permiso: ¿es que no quedan muslos de pollo? ¿vais a sacar más pan? Llevo tantos guantes que no soy capaz de encontrar la nota donde he anotado la compra. No cojo aceitunas rellenas porque no me parecen alimentos básicos. Es la mala conciencia. En la caja me ayudan a guardar las cosas. ‘Claro! Me ven mayor…
Al salir, veo a una persona hacer un semicírculo a mi alrededor. Me detengo a mirar y me increpa con un ¡qué pasa, antiguo! (porque ahora está de moda decir “antiguo” a cualquiera, como si se dijera “tío”, “tronco” o “colega”). Y casi al lado del portal de mi casa encuentro a un vecino que no recoge la caca del chucho, mientras refunfuña diciendo ¡total, no pasa nadie! Parece que soy “nadie…” o un deshecho tirado…
La vecina de arriba parece que lleva mal el aislamiento. Se oye pasar la aspiradora dos veces por la mañana y unas cuatro por la tarde. También suenan con frecuencia ruidos prolongados en la cocina y en el baño. Debe ser de esas personas que piensan que el virus entra por las cañerías de la calle, ataca por el bidé y sale por el fregadero de la cocina. También hay otro vecino que utiliza el taladro y martillea por las mañanas en el cuarto de baño de al lado. Quizá tenga ya la pared llena de tornillos o esté haciendo agujeros para espiarnos o tenga la intención de succionarnos… Es la imaginación “en tiempos del cólera” si es que pudiera admitir tal paráfrasis García Márquez… Por eso debe ser verdad que España es el país más ruidoso de la Unión Europea.
También puede ser que estos días casi todo molesta. Sí. Debe ser eso. Tenemos la sensibilidad a flor de piel. Nosotros, en casa, estamos bien y llenamos el tiempo, pero tenemos que esforzarnos para controlar la impaciencia, la irritación. Me estaba acordando ahora de Curzio Malaparte y su delirante y subyugante novela, La piel, «lo único que poseemos» y a lo que hoy se le da tantísima importancia. Es cierto, pero no es toda la verdad. Detrás de la piel o, mejor dicho, aflorando por la piel, están los sentimientos, las inquietudes, las dudas, las penas, las creencias, los miedos, las ideas, los valores, es decir, está la persona concreta, misteriosa, inabarcable, fascinante, única y, a veces, trágica. La piel revela lo que somos y nos sitúa en el tiempo. Por eso tiene “cronología” particular y hasta zonas superlimpias, porque las manos nunca conocieron tanto jabón desinfectante. Cuando utilizamos videollamadas vemos granos que no teníamos, arrugas que no apreciábamos, labios que se encogen, orejas que crecen, y también sonrisas interminables, miradas que parecen caricias, manos que se tocan en la distancia…
¡Qué cosas pasan! ¿Quién nos iba a decir que sucedería esto? ¡A nosotros que vivimos rodeados de científicos eminentes, de presupuestos billonarios y de los mejores sistemas sanitarios del mundo! La realidad supera la ficción y nos iguala a todos por el mismo rasero, aunque da la impresión de que «algunos son más iguales que otros», como decía Napoleón, el cerdo jefe de la Rebelión en la granja de George Orwell.
En ocasiones me gustaría entrar en la Ilíada y ser  Ulises o Aquiles, «el de los pies ligeros», para liquidar a los troyanos, pero no a los de Troya, sino a los virus informáticos con los que ciberladrones y hackers introducen patrañas y bulos quitándonos la intimidad y la tranquilidad. El daño que hacen aprovechando el miedo de la gente es de miserables.
Y, en fin, me indigna ver a los políticos en el Congreso de los Diputados echarse en cara las cifras de contagiados y el número de víctimas. Es lamentable y siento vergüenza ajena. Quizá me equivoque (¡ojalá!), pero dan la imagen de buscar únicamente el poder a base de continuar jugando al ¡¡“y tú más”!! Chulería, desinformación, mentiras, insultos, desprecio. Sólo se salvan las taquígrafas. Deberíamos pensar bien qué votamos cuando votamos. Y lo peor es que sirven de pábulo para los arribistas y redentores que pretenden arreglar el orden público a base de ir dando sopapos a diestro y siniestro (sobre todo a éstos).
Menos mal que siempre quedan los cinco minutos de oro de las ocho de la tarde. Los sanitarios son excelentes profesionales. No hay suficientes elogios para ellos. Nunca encontraremos palabras adecuadas de agradecimiento. A ver si de una puñetera vez (está en el diccionario) caemos en la cuenta de que no hacen lo que les viene en gana. Están demostrando que viven para la salud y la vida de sus pacientes. Vaya también todo eso por los demás servidores públicos.
Mientras aplaudimos nos estamos “fichando” unos a otros, esa es la verdad, pero sirve también para animarnos mutuamente y decirnos ¡hasta mañana! La vida sigue…de momento…
 
 

 

A propósito de Fromm

A propósito de Fromm 250 202 Tino Quintana

Erich Seligmann Fromm (1900, Fráncfort del Meno, Hesse, Alemania – 1980 Muralto, Cantón del Tesino, Suiza) fue un destacado psicoanalista, psicólogo social y filósofo humanista, que nació y creció en el seno de una familia judía, estricta seguidora de los preceptos de esa religión que abandonaría años después. Estudió primero derecho y luego se trasladó a Heidelberg para estudiar sociología y obtener el doctorado. Comenzó a finales de la década de 1920 su formación como psicoanalista en el Instituto Psicoanalítico de Berlín, hoy desaparecido, participando activamente en la primera fase de las investigaciones interdisciplinarias de la Escuela de Fráncfort. Por esa misma época comenzó su interés y estudio de las teorías de Marx. En 1930 fue invitado a dirigir el Departamento de Psicología del Instituto de Investigación Social de la Universidad de Fráncfort. En 1935, durante la persecución nazi, emigró a EEUU con el citado Instituto .

En 1943 fue uno de los miembros fundadores de la filial neoyorquina del Instituto de Psiquiatría de Washington y, posteriormente, colaboró con el Instituto William Alanson White de Psiquiatría, Psicoanálisis y Psicología. Hacia 1950 se trasladó a México y fue profesor en la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM) donde fundó la Sección Psicoanalítica de la escuela de medicina y el Instituto Mexicano de Psicoanálisis. Desde mediados de la década de 1950 estuvo fuertemente involucrado con los movimientos pacifistas norteamericanos, y fue un destacado oponente de la guerra de Vietnam. Se alejó de todo apoyo al socialismo real, sobre todo del modelo totalitario del Estado soviético, al mismo tiempo que criticó la sociedad capitalista. Reconocía la influencia de Marx y de Freud en su pensamiento, y se declaraba partidario de un socialismo humanista y democrático.

Escribió algo más de 30 de libros de los que se pueden encontrar muchos de ellos traducidos al español, por ejemplo, en PlanetadeLibros o en Todostuslibros.com. También hay webs sobre el autor, como el Instituto Erich Fromm de Tubinga, la Sociedad Internacional Erich Fromm o el Instituto Erich Fromm de Psicoterapia Integradora Humanista.

1. LA CONDICIÓN HUMANA ACTUAL

En 1970 apareció en lengua española un pequeño librito suyo titulado La condición humana actual (Paidós, Barcelona, 2009). El primer capítulo lo dedica a exponer el “carácter” del ser humano en la actualidad desde el punto de vista individual y social. Presentamos un resumen que, a mi juicio, sigue siendo útil para  todos.

1. Los valores del mercado
En el presente siglo, carácter del ser humano se orienta más hacia una pasividad considerable y una identificación con los valores del mercado”. Y, seguidamente, tras afirmar que el ser humano es “el consumidor eterno [que] consume todo y engulle todo”, utiliza un lenguaje muy plástico, añadiendo: “El mundo no es más que… una gran mamadera, una gran manzana, un pecho opulento. El ser humano se ha convertido en lactante, eternamente expectante y eternamente frustrado”.

2. El valor del consumo
El sistema económico está organizado en función del mercado “como determinante del valor de todo bien de consumo…”. En consecuencia, el trabajo y el mismo ser humano son objetos de consumo: “la vida es un capital que debe ser invertido provechosamente; si lo logra, habrá triunfado y su vida tendrá sentido; de lo contrario será un fracasado”. El valor de la vida reside en el “precio” que puede obtener cada uno por sus servicios y, también, en gastar constantemente inducidos por la publicidad de consumo, pero tiene poco que ver con sus cualidades afectivas, racionales o artísticas.

3. Libres e independientes, mandados y manipulados

La sociedad actual necesita personas que cooperen dócilmente…que deseen consumir sin cesar, que tengan gustos estandarizados y puedan ser fácilmente influidas y manipuladas. Necesita seres humanos libres e independientes, plenamente autónomos y, al mismo tiempo, dispuestos a “ser mandados, a hacer lo previsto, a encajar sin roces en la maquinaria social… que puedan ser guiados sin fuerza, conducidos sin líderes, impulsados sin meta”, movidos por intereses ajenos.

4. Autómatas y enajenados
El pensamiento marxista asegura que el ser humano actual “es el autómata… el enajenado”, es decir, sus acciones y sus fuerzas se han convertido en algo ajeno que ya no le pertenecen, se levantan por encima de él y lo dominan transformando lo que produce en “ídolos” y viviéndose a sí mismo como una “cosa” en la que proyecta su substancia viviente. Producimos cada vez más máquinas que actúan como humanos y producen humanos que funcionan como máquinas; su razón se deteriora a la vez que crece su inteligencia”, provocando una peligrosa situación: disponer de una enorme fuerza material sin la sabiduría para utilizarla.

5. El fenómeno raro del amor
El amor por el ser humano y la humanidad es “un fenómeno raro” ¿Por qué? Porque los autómatas no aman y los individuos enajenados no se preocupan. Asistimos hoy a la difusión general de relaciones amorosas y consejeros matrimoniales, que pueden dar respuesta a profundos vacíos de las personas, pero que, quizá en su generalidad, son “un egoísmo à deux«, un fondeadero abrigado para una soledad de otro modo insoportable y enfermiza. Estamos otra vez ante otro producto de consumo.

6. El problema del aburrimiento
Es uno de los mayores problemas del mundo Occidental. La gente vive, pero siente que no está viva; la vida se escurre como arena. “La vida carece de significado… no tiene sentido” y, por ello suceden dos cosas: 1ª) buscamos el significado o el sentido en sustitutivos ficticios (actividad, prisas, éxitos…) que suele dejar una especie de resaca empapada de tedio y mal gusto y, 2ª) llenamos la vida de ruidos que sólo nos ocupan en apariencia, pero que impiden quedarnos a solas con nosotros mismos escuchando en silencio nuestro interior. Tampoco entendemos el ocio. Lo llenamos de complicaciones olvidando lo más importante: darnos tiempo a para disfrutar del tiempo mismo.

7. Coger las riendas con las manos
Una respuesta a esta situación, dice Fromm, puede venir de la frase de R.W. Emerson, escritor, poeta y filósofo estadounidense (1803-1882), que decía: “Las cosas tienen las riendas y manejan a la humanidad”. Es necesario invertir esa frase y decir: “Dad las riendas a la humanidad para que maneje las cosas”, o sea, hay que actuar en una nueva dirección: vencer las actitudes pasivas, elegir la creatividad, cultivar el sentimiento de ser nosotros mismos, salir de consumismo y “alcanzar un nivel en donde los valores espirituales, como el amor, la verdad y la justicia, se conviertan realmente en algo de importancia esencial”. En resumen, actuar “al servicio de la vida», no de la muerte.

2. ÉTICA AUTORITARIA Y ÉTICA HUMANISTA

Fromm dedica Ética y el psicoanálisis (Fondo de Cultura Económica, México, 1993) a distinguir ética autoritaria y ética humanista.

2.1. La ética autoritaria
Esta clase de ética niega formalmente la capacidad del hombre para saber lo que es bueno o malo; quien da la norma es siempre una autoridad que trasciende al individuo. No se basa en la razón ni en la sabiduría, sino en el temor a la autoridad y en el sentimiento de debilidad y dependencia del sujeto; la cesión de la capacidad de decidir del sujeto a la autoridad es el resultado del poder mágico de ésta, cuyas decisiones no pueden ni deben objetarse. Materialmente, o en relación con el contenido, esta ética resuelve la cuestión de lo que es bueno o malo considerando, por encima de todo, los intereses de la autoridad y no los del sujeto; es un sistema muy refinado de explotación.

Lo que está en juego para esta ética son los intereses de la autoridad, por lo que la obediencia es la máxima virtud y la desobediencia el máximo vicio. La rebelión es un mal porque pone en duda el derecho de la autoridad para establecer normas y su axioma de que sólo este tipo de normas están en favor de los más preciados intereses de los sujetos. Cuando se hace algo malo, el sometimiento al castigo y su sentimiento de culpabilidad le restituyen su «bondad», porque ese es el modo de reconocer y aceptar la superioridad moral de la autoridad.

2.2. La ética humanista
Esta clase de ética se basa, formalmente, en el principio de que sólo el ser humano puede determinar por sí mismo el criterio sobre virtud y pecado, y no una autoridad que lo trascienda. Materialmente se funda en el principio de que «bueno» es aquello que es bueno para el ser humano y «malo» lo que le es nocivo, siendo el único criterio de valor ético el bienestar humano. Es una ética antropocéntrica donde sus juicios de valor radican en las peculiaridades de su existencia, y sólo poseen significado en relación con ella, porque él es «la medida de todas las cosas». Nada hay superior ni más digno que la existencia humana.

Se ha argumentado en contra de esto diciendo que es esencial a la naturaleza del comportamiento ético el estar relacionado con algo que trascienda al hombre, y que, por eso, una ética que ponga en el centro al hombre y a sus intereses no puede ser verdaderamente moral, porque está descentrada en el aislamiento y el egoísmo. Esta objeción se basa en un error. El principio que sostiene que lo bueno es aquello que es bueno para el ser humano no implica que su naturaleza sea tal que el egoísmo o el aislamiento sean buenos para él. No quiere decir que el fin de la vida sea desvincularse del mundo exterior. Los defensores del humanismo afirman que el ser humano encuentra su felicidad y la realización plena de sí mismo, integralmente, en relación y solidaridad con los demás seres humanos y cuanto le rodea. La relacionalidad es algo inherente que irradia de cada ser humano. La empatía, la reciprocidad, la compasión y, en definitiva, el amor, no son poderes superiores que descienden sobre la persona, ni tampoco deberes que se le han impuesto; son la expresión de su naturaleza relacional que la vincula con el mundo y con los demás, construyendo así la identidad de su propio “yo”.

3. LA MEDICINA Y EL PROBLEMA ÉTICO ACTUAL

El problema ético central de nuestros días es considerar al ser humano como una cosa o transformarlo en cosa o reducirlo a cosa. El capítulo V de La condición humana actual (Paidós, Barcelona, 2009) ofrece reflexiones sobre la medicina y el problema ético del ser humano actual.

Nuestro autor utiliza el término “cosa”, en su sentido restrictivo de objeto inanimado, por oposición a los seres vivientes. En el fondo está latiendo el pensamiento kantiano que contrapone cosas (precio) a personas (dignidad). Fromm sitúa las cosas en el ámbito de los objetos y a los seres humanos en el de los sujetos, Aquellas son un “algo” o un “qué”, mientras que éstos son un “alguien”, un “quién. Es la misma diferencia que hay entre conocer cosas y conocer personas. Podemos estudiar los órganos del cuerpo humano con sofisticados aparatos y complejas técnicas, “pero si deseo conocer a un ser humano no puedo estudiarlo de ese modo”, porque el problema es el de “comprender a un ser humano que no es una cosa”. Aquí no se trata de conocer “algo”, sino de conocer a “alguien”, y esto depende básicamente de la actitud con la que se desarrolla el conocimiento, es decir, depende de la disposición moral efectiva de cada uno. El conocimiento del ser humano “es posible sólo en el proceso de relacionarnos con él”. Es imposible captar toda la personalidad del otro, pero sí podemos conocerla en un acto de empatía, de amor”. Esta actitud ética para conocer a alguien es decisiva en la práctica diaria de los profesionales sanitarios.

De hecho, el aspecto más perverso del poder consiste en cosificar al ser humano. Cuando el poder controla las relaciones personales, por ejemplo, se termina convirtiendo al otro en una cosa sumisa, esclavizada. La experiencia cotidiana los demuestra hasta la saciedad.

Aunque sea un tema insistentemente reiterado, es imprescindible ver al paciente como un ser humano y no sólo como esa bioquímica o esa imagen ecográfica o esa enfermedad. Cualquier médico debe ejercitar y actualizar de manera permanente la actitud científica, pero si desea comprender a su paciente, y no tratarlo como una cosa, debe aprender constantemente otra actitud: “la de relacionarse con los demás como un ser humano con otro, con cabal concentración y profunda sinceridad. De lo contrario, todos los slogans acerca de ver al paciente como a una persona no serán más que palabras vacías”.

Ante estas necesidades psicológicas y sociales surgen varias exigencias éticas :

  • Superar esa “cosidad” o reificación del ser humano en la que solemos incurrir con frecuencia, o sea, superar el concepto de cosa referido a nosotros mismos y a los demás; superar nuestra indiferencia, nuestra alienación de los otros, de la naturaleza y de nosotros mismos.

  • Recuperar el sentido de la “yoidad”, del propio “yo soy” y de ser uno mismo, lo que implica pensar, elegir y actuar por uno mismo, frente a la enajenación que supone dejarse pensar, elegir y actuar por otros (influencias, marketing…).

  • Actualizar constantemente la aptitud y la actitud de la creatividad, en el sentido de percatarse y responder a lo que es realmente una persona. Esto conlleva afrontar varios problemas éticos: 1) aprendizaje y educación en la esencia de la creatividad, es decir, percatarse y responder de quienes viven con nosotros y a quienes conviven con nosotros; 2) ver o, mejor aún, mirar al ser humano en el acto mismo de relacionarse, o sea, comprender a las personas en los actos de empatía y de amor, en el mirarse cara a cara.

Los profesionales sanitarios forman parte de la sociedad y de la cultura y padecen los mismos problemas que cualquier otra persona. Sin embargo, la especificidad de su trabajo les induce a practicar un tipo de conocimiento del ser humano que continúa teniendo mucho que ver con la actividad artesanal y la comprensión de la medicina como “ars medica”. Pueden contar con colabores expertos, aparatos sofisticados y habilidades especiales, pero ninguno de esos medios o instrumentos sustituyen el conocimiento del ser humano que surge de la relación interpersonal. Por eso ven y miran al paciente asumiendo ante él una responsabilidad única que se materializa en la clínica diaria.

En resumen, la ética médica o la bioética clínica es poner en práctica la ética humanista. La obra de Fromm, Tener o ser (Paidós, Barcelona, 2000), profundiza mucho más en todo lo anterior. Los padres, los maestros, los profesionales sanitarios…, todos, deberíamos dedicarnos a la empatía, a la reciprocidad, al amor, a las personas, es decir, a ser, y deberíamos rebajar o, mejor, abandonar, nuestra dedicación al mercadeo, al consumismo, al dinero, a las cosas, es decir, al tener.

4. LA AMISTAD MÉDICA: DAR DE UNO MISMO

“Si hay amor a la humanidad, también hay amor a la ciencia”, decían ya en los escritos hipocráticos (Preceptos, 6). Esta contundente afirmación ha sido repetida sin cesar a lo largo de la historia de la medicina y forma parte central de la ética médica. Un hermoso texto medieval de un médico judío, llamado Isaac Judaeus, dice lo siguiente: “Quien se dedica a trabajar con perlas tiene que preocuparse de no destrozar su belleza. Del mismo modo, el que intenta curar un cuerpo humano, la más noble de las criaturas del mundo, debe tratarlo con cuidado y amor”. Así pues, la filantropía, traducida como hacer el bien, por parte del profesional sanitario, y como confianza, por parte del enfermo, es el santo y seña de la ética médica. Ahí reside también la quintaesencia de la ética humanista.

Fromm no desarrolla este tema con detalle, pero lo señala con claridad. Y, en una de sus obras, El arte de amar (Paidós, Barcelona, 2017) ofrece indicaciones muy valiosas para la ética médica. Entre todos los objetos amorosos (amor fraternal, amor, materno, amor erótico, amor a sí mismo y amor a Dios), el “amor fraternal” es el referente de la ética de las profesiones sanitarias, porque es “la clase más fundamental de amor, básica en todos los tipos de amor… [es] el sentido de cuidado, responsabilidad, respeto y conocimiento respecto a cualquier otro ser humano, el deseo de promover su vida”.

  • El cuidado se hace especialmente evidente en la actividad cotidiana de los profesionales sanitarios: “el amor es la preocupación activa por la vida y el crecimiento de lo que amamos… la esencia del amor es trabajar por algo y hacer crecer… se ama aquello por lo que se trabaja y se trabaja por lo que se ama”.

  • La responsabilidad es la respuesta a las necesidades de otro ser humano: “ser responsable significa estar listo y dispuesto a responder” que, en las profesiones sanitarias, se refiere a hacerse cargo de la salud y la vida de las personas.

  • El respeto es la capacidad de ver a una persona tal cual es, tener conciencia de su individualidad única: “respetar significa preocuparse por que la otra persona crezca y se desarrolle tal como es”, sin dominarla ni avasallar.

  • El conocimiento “sólo es posible cuando puedo trascender la preocupación por mí mismo y veo a la otra persona en sus propios términos”. Una manera desesperada de hacerlo es ejercer el poder sobre otra persona transformándola en cosa u objeto de posesión. Y otro camino es el amor que se realiza en el acto de amar, pues sólo así surge el conocimiento más real de la otra persona.

En cuanto conocimiento, el amor está relacionado desde muy antiguo con su expresión erótica y sexual, pero, en realidad, va mucho más allá: es la superación de los límites individuales y sexuales, así como de las fronteras nacionales, étnicas, culturales y religiosas. Es el elemento básico que permite construir una ética fundada en la fraternidad universal. Y es también un ingrediente imprescindible en la ética universal de las profesiones sanitarias. Por eso precisamente pone de relieve Fromm que “el amor es una actividad, no un afecto pasivo”. Consiste fundamentalmente en dar, no en recibir. Si entendiéramos el “dar” como renuncia, privación o sacrificio, estaríamos confundiendo el amor con su aspecto mercantil. “Dar es de por sí una dicha exquisita”. La esfera del “dar” no es la de las cosas materiales, sino la de lo específicamente humano. “¿Qué le da una persona a otra? Da de sí misma, de lo más precioso que tiene, de su propia vida”, o sea, alegría, tristeza, interés, empatía, comprensión, compasión, humor, cuidado, responsabilidad, respeto, conocimiento, etc., etc.

La palabra “amor” resume el sentido de la actividad humana. Es lo más noble, profundo y bello que puede vivir el ser humano. En la práctica clínica, por ejemplo, se viene aplicando desde la antigüedad, como ya se ha dicho. Pero también es cierto que ha hecho más fortuna el término “amistad”. Aunque sea objeto, en ocasiones, de relaciones incorrectas y hasta corruptas, como sucede en cualquier otra esfera humana, es indudable que la relación médico-enfermo es una una “amistad técnicamente realizada”, utilizando palabras de Laín Entralgo (La relación médico-enfermo, Alianza Editorial, Madrid, 1983) quien recoge este ilustrativo texto de Séneca: “¿Por qué al médico y al preceptor les soy deudor de algo más? ¿Por qué no cumplo con ellos con el simple salario? Porque el médico y el preceptor se convierten en amigos nuestros y no nos obligan por el oficio que venden, sino por su benigna y familiar buena voluntad”. Esta relación está hoy mucho más protagonizada por el enfermo que antes; suele prevalecer en ella la autonomía del paciente, conjugada con la toma de decisiones compartidas; es objeto de un crecimiento exponencial del tecnicismo médico y, a la vez, tiene necesidad urgente de medicina personalizada. Es una relación única y quizá pueda llegar a ser Patrimonio Cultural Inmaterial de la Humanidad.

5. UN ADELANTADO DE LA BIOÉTICA GLOBAL

No parece que Fromm haya tenido conocimiento de la bioética, aun cuando haya fallecido en 1980. Sin embargo, demuestra ser un adelantado de lo que hoy significa e implica una bioética global. En la última página de uno de sus libros dice lo siguiente:

“Todos los hombres de buena voluntad, mejor dicho, todos los hombres que amen la vida deben formar un frente unido en favor de la supervivencia, en pro de la continuación de la vida y la civilización… Pero si no actuamos pronto, perderemos la iniciativa, y las circunstancias, las instituciones y las armas por nosotros creadas se nos impondrán y decidirán nuestro destino” (¿Podrá sobrevivir el hombre?, Paidós, Barcelona, 2000). El argumento utilizado por Fromm es el siguiente: “… alguien que en su vivir niega completamente lo que Schweitzer ha llamado ‘reverencia por la vida’, que es completamente cruel, completamente inhumano, completamente falto de amor, es una persona que se verá al borde la insania”, un término, éste último, que en lengua española significa “locura”, es decir, el padecimiento de trastornos mentales graves cuya compleja clasificación se puede ver en el Manual Diagnóstico y Estadístico de Trastornos Mentales (DSM-5) o en el Manual de Codificación CIE-10. Sin negar para nada el desarrollo del conocimiento científico al respecto, quizá este afán de codificación pueda estar haciendo el juego al consumismo sanitario y farmacológico.

Hay renombrados autores que acentuaron de una u otra manera esa misma visión adelantada de Fromm. Uno de ellos es Hans Jonas, cuya obra El principio de la responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica (Círculo de Lectores, Barcelona, 1994) ha tenido mucha relevancia al proponer como primer mandamiento o imperativo ético “que vivan los seres humanos” haciendo una especie de inversión del imperativo kantiano: “debes, puesto que haces, puesto que puedes responsabilizarte de las acciones y de sus consecuencias a favor de todo lo vivo”. Ese mismo imperativo también lo ha dejado expuesto en varias formulaciones:

  • «Obra de tal manera que los efectos de tu acción sean compatibles con la permanencia de una vida humana auténtica sobre la tierra».

  • Puede expresarse también negativamente: «Obra de tal manera que los efectos de tu acción no sean destructivos para la futura posibilidad de esta vida».

  • O, más sencillamente, todavía: «No pongas en peligro las condiciones de la continuidad indefinida de la humanidad en la tierra».

  • También se puede formular positivamente así: «Incluye en tu elección presente, como objeto también de tu querer, la futura integridad del hombre».

Otro autor especialmente relacionado con la bioética es Van Rensselaer Potter (1911- 2001), pionero reconocido de esta disciplina: “La humanidad necesita urgentemente una nueva sabiduría que le proporcione el ‘conocimiento de cómo usar el conocimiento’ para la supervivencia del hombre y la mejora de la humanidad”. Esa nueva sabiduría es la bioética entendida como un nuevo tipo de ciencia de la vida que es al mismo tiempo un “puente entre la cultura científico-técnica y la cultura humanista”, entre la cultura de los hechos biológicos (bíos) y la cultura de los valores éticos (ethos), o sea, la Bio-Ética.

También nos ha dejado un “credo bioético” entre cuyos compromisos está el siguiente: “Acepto el hecho de que la futura supervivencia y desarrollo de la humanidad, tanto a nivel cultural como biológico, está fuertemente condicionada por las actividades y planes presentes del hombre”. Potter nos pedía a todos hacer bioética con humildad, responsabilidad y competencia, subrayando su carácter interdisciplinar e intercultural, intensificando así el sentido de humanidad.

Es llamativo que uno de los trabajos de la UNESCO ¿Por qué una bioética global? (2015) lo concentra todo en la “biofilía”, el amor a la vida, para elevar cada vez más las cotas éticas de la humanidad y la protección de la vida de cada uno y la vida de todos, en suma, la vida universal.

BIBLIOGRAFÍA

.- E. Fromm, Ética y psicoanálisis, Fondo de Cultura Económica, México, 1993.
.- E. Fromm, El arte de amar, Ediciones Paidós, Barcelona, 2017.
.- E. Fromm, El miedo a la libertad, Ediciones Paidós, Barcelona, 2018.
.- E. Fromm, El corazón del hombre, Fondo de Cultura Económica, México, 2012.
.- E. Fromm, El humanismo socialista, Ediciones Paidós, Barcelona, 1984
.- E. Fromm, Tener o ser, Ediciones Paidós, Barcelona,2000.
.- E. Fromm, ¿Podrá sobrevivir el hombre?, Ediciones Paidós, 2000.
.- E. Fromm, La vida auténtica, Ediciones Paidós, Barcelona, 2007.
.- E. Fromm, El humanismo como utopía real, Ediciones Paidós, Barcelona, 2007.
.- E. Fromm, La condición humana actual, Ediciones Paidós, Barcelona, 2009.
.- E. Fromm, El amor a la vida (comp. por H.J. Schultz), Ediciones Paidós, Barcelona, 2011.
.- E. Fromm, El arte de escuchar, Ediciones Paidós, Barcelona, 2012.
.- E. Fromm, La revolución de la esperanza, Fondo de Cultura Económica, México 2013.
.- E. Fromm, Marx y su concepto del hombre, Fondo de Cultura Económica, México, 2012.

El tapiz de la vida

El tapiz de la vida 192 262 Tino Quintana

El día 5 de junio de 2019, el Jurado del Premio Princesa de Asturias de Investigación Científica y Técnica, acuerda por unanimidad conceder el Premio Princesa de Asturias de Investigación Científica y Técnica 2019 a Joanne Chory, estadounidense, y a Sandra Myrna Díaz, argentina, por sus contribuciones pioneras al conocimiento de la biología de las plantas, que son trascendentales para la lucha contra el cambio climático y la defensa de la diversidad biológica.

Los trabajos de Joanne Chory sobre las respuestas moleculares y genéticas de las plantas a las variaciones ambientales, en particular luz y temperatura, ayudan a comprender y mejorar la adaptación de los sistemas naturales al calentamiento global.

De forma complementaria e independiente, las investigaciones de Sandra Myrna Díaz permiten cuantificar la importancia de la conservación de la biodiversidad funcional para garantizar los beneficios que los ecosistemas prestan a la Humanidad.Joanne Chory (Methuen, 19 de marzo de 1955) es una botanista y genetista estadounidense, profesora y directora del laboratorio de biología vegetal celular y molecular del  Salk Institute y del Howard Hughes Medical Institute. También es profesora asociada a la facultad de Biología celular y del desarrollo de la Universidad de California en San Diego. Desde 1997 hasta 2019 ha recibido numerosos honores y reconocimientos.

1. EL DISCURSO DE SANDRA MYRNA

En la ceremonia te entrega de los Premios le correspondió pronunciar el discurso de agradecimiento. Nacida el año 1961, en Bell Ville, provincia de Córdoba, Argentina, es bióloga e investiga en el área de la ecología vegetal y la biodiversidad. Es Investigadora Superior del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET), editora asociada de la revista australiana Austral Ecology y redactora jefe del Journal of Vegetation Science, órgano oficial de la Asociación Internacional para la Ciencia de la Vegetación. Pertenece a la Academia Nacional de Ciencias de Estados Unidos y es también es miembro de la Academia Francesa de Ciencias. En 2019, ha sido también elegida miembro de la Royal Society del Reino Unido.

«Quisiera expresar mi más profundo agradecimiento a todas las instituciones y personas que, cada una desde su lugar, han venido haciendo posibles, cada año, estos premios y esta inolvidable ceremonia.

» Estoy tremendamente orgullosa de recibir, junto con Joanne Chory, el Premio Princesa de Asturias a la Investigación Científica y Técnica. Y lo tomo como un honor a todas las personas que estudiamos la naturaleza. La naturaleza que me gusta definir como el tapiz de la vida, del que formamos parte, que nos entreteje y nos atraviesa.

» Y esto no es simplemente una frase poética. Parada como estoy en el suelo que dio origen a Cervantes, a Federico García Lorca, a Miguel Hernández, y tantos otros, sería una mala idea de mi parte intentar hacer aquí mala poesía.

» Digo que el tapiz de la vida nos entreteje y nos atraviesa porque eso es lo que indica la más completa y actualizada evidencia científica.

» La naturaleza es fundamentalmente relaciones, es un construir y moler y rehacer siempre con los mismos materiales. Todas las personas que estamos aquí, y también los bacalaos, los tigres, las lombrices, los tomates que languidecen en el supermercado y las levaduras que levantan el pan, estamos hechos con los mismos átomos que se vienen tejiendo y destejiendo y retejiendo desde hace millones de años.

» Estos átomos antiguos primero formaron parte de esa persona que dibujó el bisonte en Altamira, no muy lejos de aquí, luego se reciclaron para formar a los murciélagos que dibujó Goya y para formarlo a Goya mismo, luego Goya y sus murciélagos acabaron en el compost, entonces algunos de los átomos fueron a formar los jazmines y las hormigas de García Lorca, y las cebollas y las abejas de Miguel Hernández y otros átomos cruzaron el mar, algunos como madera de un barco, otros como algunos de mis antepasados, que iban dentro del barco; otros átomos más se hundieron en el mar y ahora son parte de los bacalaos.

» Y en este maravilloso entremezclarse, el alquimista supremo son las plantas. Lo damos por sentado, pero cada día las plantas verdes llevan a cabo el increíble acto de transformar las moléculas inanimadas del aire, el agua y el suelo en vida para todo el planeta y también en alimento, cobijo e historias, para los seres humanos.

» Por eso esta idea de que la naturaleza está afuera, de que no tiene que ver con ustedes es, en todo el sentido de la palabra, una postverdad.

» En verdad, la gente está inseparablemente conectada con la naturaleza desde siempre. y hoy vivimos en un mundo mucho más conectado que nunca, que nunca antes en la historia, pero esto no lo ha hecho un mundo más justo.

» La aspiración de consumir y acumular siempre más avasalla el derecho universal de gozar de una relación plena con el tapiz de la vida. Esto es porque, siguiendo las leyes de la física y la biología, si demasiadas hebras se devoran o se desechan en un sitio del tapiz inevitablemente se producen rajaduras y agujeros en otros sitios del tejido.

» Y no estamos hablando de unos pocos agujeros, hay cada vez más agujeros y están muy mal distribuidos, en un proceso de injusticia ambiental global a una escala inédita.

» ¿Qué hacemos entonces? ¿Renunciamos a una pasión que viene durando millones de años? Nuestros estudios dicen que no necesariamente; indican que hay muy poco tiempo y va a ser muy difícil, pero aún estamos a tiempo de retejer este tapiz y de reentretejernos en él.

»Cada hebra es muy frágil, pero el tapiz en su conjunto tiene la robustez de los muchos, una robustez hecha de innumerables fragilidades entretejidas.

»Dedico este premio entonces a todos los frágiles, de cuyo amoroso batallar depende hoy y dependerá en el futuro, la persistencia del tapiz de la vida».

2. ALGUNAS IDEAS CENTRALES

La naturaleza que me gusta definir como el tapiz de la vida, del que formamos parte, que nos entreteje y nos atraviesa.

El tapiz de la vida nos entreteje y nos atraviesa porque eso es lo que indica la más completa y actualizada evidencia científica.

La naturaleza es fundamentalmente relaciones, es un construir y moler y rehacer siempre con los mismos materiales. Todos los seres vivos estamos hechos con los mismos átomos que se vienen tejiendo y destejiendo y retejiendo desde hace millones de años.

Por eso esta idea de que la naturaleza está afuera, de que no tiene que ver con ustedes es, en todo el sentido de la palabra, una posverdad. La “posverdad”, es la “distorsión deliberada de una realidad, que manipula creencias y emociones con el fin de influir en la opinión pública y en actitudes sociales” (RAE).

Según las leyes de la física y la biología, si demasiadas hebras se devoran o se desechan en un sitio del tapiz inevitablemente se producen rajaduras y agujeros en otros sitios del tejido … (pero) aún estamos a tiempo de retejer este tapiz y de reentretejernos en él… (porque) el tapiz en su conjunto tiene la robustez de los muchos… hecha de innumerables fragilidades entretejidas.

3. IMPLICACIONES PARA LA BIOÉTICA

El campo de la bioética es, por definición, toda la vida y la vida de todos, refiriendo ambas expresiones a la complejidad, riqueza y diversidad del fenómeno de la vida en todas sus manifestaciones, desde la bacteria más pequeña hasta el ser humano. Ese es el “tapiz de la vida que nos entreteje y nos atraviesa” como nos lo indica la más completa y actualizada evidencia científica, como decía Sandra Myrna.

Vista desde esa perspectiva, el clásico y denostado concepto de “naturaleza” vuelve a recuperarse en el sentido de conjunto de todo lo que existe y que está determinado y armonizado en sus propias leyes, es decir, la realidad del tapiz de la vida. También es necesario subrayar que la naturaleza es, básicamente, un conjunto de relaciones hechas con los mismos átomos “que nos vienen tejiendo y destejiendo y retejiendo desde hace millones de años”.

Distorsionar deliberadamente esa realidad con el fin de manipular creencias y emociones, para influir en la opinión pública, parece, sencillamente, un error de bulto para ponerse al servicio de intereses inconfesables. Y también para hacer daño a la sociedad y a las futuras generaciones.

La física y la biología demuestran que hay cada vez más “rajaduras y agujeros” en el tejido de la vida del planeta Tierra. Dicho de otro modo, el cambio climático o calentamiento global es una evidencia científica, no es ninguna distorsión intelectual malévola e interesada. Parece ser que aún hay tiempo para tejer ese tapiz de la vida y reentretejernos nosotros con él y en él, porque “tiene la robustez de los muchos… hecha de innumerables fragilidades entretejidas”.

3.1. La contribución de V.R. Potter
Al hilo de estas reflexiones, hemos de acudir a V.R. Potter, creador efectivo del término “bioética”. Como él mismo decía en Bioethics: Bridge to the Future (Englewood Cliffs, Prentice Hall, New Jersey, 1971): «La humanidad necesita urgentemente una nueva sabiduría que le proporcione el ‘conocimiento de cómo usar el conocimiento’ para la supervivencia del hombre y la mejora de la humanidad». Esa nueva sabiduría es la bioética entendida como un nuevo tipo de ciencia de la vida que es al mismo tiempo un «puente entre la cultura científico-técnica y la cultura humanista», entre la cultura de los hechos biológicos (bíos) y la cultura de los valores éticos (éthos), o sea, la Bio-Ética.

Casi cincuenta años después, con motivo del Congreso Mundial de Bioética Organizado por la SIBI (Gijón, 20-24 de junio de 2000), Potter envió una ponencia escrita titulada “Biocibernética y supervivencia”, y publicada en M. Palacios (coord.) Bioética 2000. Oviedo; Ediciones Nobel: 59-78, en la que afirma que la supervivencia de nuestra civilización sólo será posible en la medida en que nos pongamos todos de acuerdo sobre un sistema de valores común y global, así como en lo referente a las obligaciones o deberes de la generación actual para con las generaciones futuras.

En ese sentido le corresponde a la ciencia biológica ofrecer directrices para el desarrollo de juicios de valor fundamentados en la noción de supervivencia. A fin Potter ofrece el siguiente “credo bioético”:

  1. Acepto la necesidad de actuar de inmediato para remediar los males de un mundo azotado por crisis de toda índole.

  2. Acepto el hecho de que la futura supervivencia y desarrollo de la humanidad, tanto a nivel cultural como biológico, está fuertemente condicionada por las actividades y planes presentes del hombre.

  3. Acepto la singularidad y exclusividad de cada individuo y su necesidad instintiva de contribuir a la mejora de su comunidad social y hacerla incompatible con las demás necesidades que a mayor largo plazo tenga la sociedad.

  4. Aceptaré la inevitabilidad de algunos sufrimientos humanos resultantes del desorden natural en los seres biológicos y en el mundo físico, pero no aceptaré con pasividad el sufrimiento resultante de la crueldad del hombre contra la gente.

  5. Acepto la finalidad de la muerte como un hecho consustancial a la vida.

Y finalizaba su intervención así: «… les pido que piensen en la bioética como una nueva ética científica que combina la humildad, la responsabilidad y la competencia, interdisciplinaria e intercultural, y que intensifica el sentido de la humanidad».

3.2. La Carta de la Tierra
La Iniciativa de la Carta de la Tierra es un movimiento global diverso, integrado por organizaciones y personas que han abrazado la visión de sostenibilidad que la Carta de la Tierra articula y que lo utilizan de diversas maneras para guiar la transición hacia un mundo más justo, sostenible y pacífico. El texto de la Carta de la Tierra ha sido fruto de un largo consenso obtenido en marzo de 2000 y difundido después desde La Haya. Hoy día es ampliamente reconocida como declaración de consenso global sobre el significado de la sostenibilidad, el desafío y visión del desarrollo sostenible y de los principios sobre los cuales el desarrollo sostenible debe ser alcanzado. La podemos incluir como parte de la bioética global de Potter, en la que adquiere mucha relevancia la ecología o la ecoética. He aquí los valores y principios de la Carta de la Tierra:

Respeto y Cuidado de la Comunidad de la Vida

  • Respetar la Tierra y la vida en toda su diversidad.

  • Cuidar la comunidad de la vida con entendimiento, compasión y amor.

  • Construir sociedades democráticas justas, participativas, sostenibles y pacíficas

  • Asegurar que los frutos y la belleza de la Tierra se preserven para las generaciones presentes y futuras.

Integridad Ecológica

  • Proteger y restaurar la integridad de los sistemas ecológicos de la Tierra, con especial preocupación por la diversidad biológica y los procesos naturales que sustentan la vida.

  • Evitar dañar como el mejor método de protección ambiental y cuando el conocimiento sea limitado, proceder con precaución.

  • Adoptar patrones de producción, consumo y reproducción que salvaguarden las capacidades regenerativas de la Tierra, los derechos humanos y el bienestar comunitario.

  • Impulsar el estudio de la sostenibilidad ecológica y promover el intercambio y la aplicación del conocimiento adquirido.

Justicia Social y Económica

  • Apoyar la cooperación internacional científica y técnica sobre sostenibilidad, con especial atención a las necesidades de las naciones en desarrollo.

  • Reconocer y preservar el conocimiento tradicional y la sabiduría espiritual en todas las culturas que contribuyen a la protección ambiental y al bienestar humano.

  • Asegurar que la información de vital importancia para la salud humana y la protección ambiental, incluyendo la información genética, esté disponible en el dominio público.

Democracia, No Violencia y Paz

  • Erradicar la pobreza como un imperativo ético, social y ambiental.

  • Asegurar que las actividades e instituciones económicas, a todo nivel, promuevan el desarrollo humano de forma equitativa y sostenible.

  • Afirmar la igualdad y equidad de género como requisitos para el desarrollo sostenible y asegurar el acceso universal a la educación, el cuidado de la salud y la oportunidad económica.

  • Defender el derecho de todos, sin discriminación, a un entorno natural y social que apoye la dignidad humana, la salud física y el bienestar espiritual, con especial atención a los derechos de los pueblos indígenas y las minorías.

3.3. La contribución de H. Jonas
Afirmar que la ética “es de” los seres humanos no significa que sea sólo “acerca de” los seres humanos, como decía P.W. Taylor, profesor emérito de filosofía en la Universidad de Nueva York y principal exponente del “igualitarismo biocéntrico” (apartado 5.2). Se podría añadir que la ética de los seres humanos incluye exigencias éticas ineludibles sobre la totalidad de los demás seres vivos, porque «formamos parte del tapiz de la vida que nos entreteje y nos atraviesa» (S. Myrna).

Uno de los autores que mejor representa esta perspectiva es Hans Jonas, en su conocido libro El principio de responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica (publicado en alemán en 1979, su primera traducción española es del Círculo de Lectores, Barcelona 1994). Define la responsabilidad con las siguientes palabras: «Responsabilidad es el cuidado, reconocido como deber, por otro ser, cuidado que, dada la amenaza de su vulnerabilidad, se convierte en ‘preocupación’». Por eso es inexcusable preguntar: ¿Por qué debe existir algo en el mundo en vez de la nada? ¿Por qué tenemos deberes morales hacia la naturaleza y los demás seres vivos en vez de no tener nada que ver con ellos?

H. Jonas ha fundamentado esa responsabilidad moral del ser humano  en su condición de ser en el mundo y, en concreto, en el mundo de la vida donde están las raíces del valor ético de la naturaleza como hogar de la vida. Por consiguiente, hay una relación esencial entre la Humanidad y la Tierra, entre la vida de cada ser humano y la complejidad de ecosistemas donde se desarrolla la vida.

El imperativo ético que nos obliga a actuar en favor de la vida lo describe así:

  • «Obra de tal manera que los efectos de tu acción sean compatibles con la permanencia de una vida humana auténtica sobre la tierra.

  • » Puede expresarse también negativamente: ‘Obra de tal manera que los efectos de tu acción no sean destructivos para la futura posibilidad de esta vida’.

  • » O, más sencillamente, todavía: ‘No pongas en peligro las condiciones de la continuidad indefinida de la humanidad en la tierra’.

  • » También se puede formular positivamente así: ‘Incluye en tu elección presente, como objeto también de tu querer, la futura integridad del hombre’».

Por todo eso, y más, las palabras de Sandra Myrna se presentan razonadas y certeras:

  • Formamos parte del tapiz de la vida que nos entreteje y nos atraviesa.

  • Eso es lo que indica la más completa y actualizada evidencia científica

  • Todos los seres vivos estamos hechos con los mismos átomos que se vienen tejiendo y destejiendo y retejiendo desde hace millones de años.

  • La idea de que la naturaleza está afuera, de que no tiene que ver con ustedes es, en todo el sentido de la palabra, una posverdad.

  • Aún estamos a tiempo de retejer este tapiz y de reentretejernos en él… (porque) su conjunto tiene la robustez de los muchos, una robustez hecha de innumerables fragilidades entretejidas.

E. Dussel: Una ética de la vida

E. Dussel: Una ética de la vida 150 150 Tino Quintana

Enrique Dussel Ambrosini nace el 24 de diciembre de 1934 en el pueblo de La Paz, Mendoza, Argentina. Exiliado político desde 1975 en México, hoy ciudadano mexicano, es profesor en el Departamento de Filosofía en la Universidad Autónoma Metropolitana (UAM, Ciudad de México), y en el Colegio de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM (Ciudad Universitaria). Licenciado en filosofía (Universidad Nacional de Cuyo, Argentina), Doctor en filosofía por la Universidad Complutense de Madrid, Doctor en historia en La Sorbonne de Paris y una Licencia en teología en París y Münster. Ha obtenido el Doctorado Honoris Causa en Freiburg (Suiza), en la Universidad de San Andrés (Bolivia), en la Universidad de Buenos Aires (Argentina), en la Universidad de Santo Tomás de Aquino (Colombia), en la Universidad Nacional de General San Martín (Argentina) y en la Universidad Nacional (Costa Rica); en el 2015 la Universidad Nacional de General Sarmiento (Argentina) le otorgó el reconocimiento de Visitante Ilustre. Fundador con otros del movimiento Filosofía de la Liberación. En el año 2013 fue nombrado miembro del Comité Directivo de la FISP y se le otorgó la distinción de Investigador Nacional Emérito por parte del SNI. Rector interino (2013-2014) de la Universidad Nacional Autónoma de la Ciudad de México. Trabaja especialmente el campo de la Ética y la Filosofía Política (Biografía del autor en su propia web).

Hacer una síntesis de su Ética de la liberación (Editorial Trotta, Madrid, 1998), roza casi lo imposible, tanto por el número de páginas (648) como por la amplitud, variedad y vastedad de los conocimientos del autor. “Es una ética de la vida”, como él afirma reiteradamente, y, por ello, tiene que mucho que ver con la bioética. ¿Qué sucede cuando en lugar de valores, normas y virtudes (que Dussel nunca minusvalora) se sitúa la vida humana concreta, corporal, como núcleo constitutivo y fundamento universal de la ética? Dejo al lector la tarea de leer la bioética desde esta perspectiva.

1. EL MOMENTO MATERIAL DE LA ÉTICA. LA VERDAD PRÁCTICA

“Esta es una ética de la vida”. Se afirma, así, que la vida corporal es el contenido de la ética y, más en concreto, que la vida de cada ser humano es el momento material de la ética. Ahí, y sólo ahí, radica el principio universal de toda ética (P1): “la obligación de producir, reproducir y desarrollar la vida humana de cada sujeto ético en comunidad”. Es un principio universal porque se realiza a través de las culturas y las motiva por dentro, lo mismo que a las diversas maneras de vida buena o felicidad.

La contribución de varios expertos como H. Maturana, G. Edelman, A. Damasio, confirma que la autoconciencia, el sistema afectivo y evaluativo, así como las sensaciones y emociones, cuyo centro reside en el cerebro, están al servicio de la reproducción y desarrollo de la vida corporal, junto al “sentir evaluativo” sociocultural mediante el que se crean valores al servicio de la vida.

Seguidamente, Dussel hace un detenido análisis del utilitarismo, el comunitarismo (MacIntyre, Taylor y Walzer), así como de las llamadas éticas de contenido, desde Aristóteles y los filósofos medievales, pasando por Hegel y la axiología de Scheler, hasta Heidegger y Xavier Zubiri.

El principio ético-material universal
El ser humano accede a la realidad cotidiana desde el ámbito de su propia vida, pues ésta es el “modo de realidad” del sujeto ético, lo que da contenido y sentido a sus acciones: “Los fines son puestos desde las exigencias de la vida humana”. El hilo conductor de estas ideas es el pensamiento de Marx que recupera la “realidad material o de contenido” de lo humano desde su corporalidad, vulnerable y transido de necesidades.

Cualquier enunciado descriptivo o juicio de hecho sobre el ser humano, dice Dussel, incluye la obligación de seguir viviendo, porque lo específico de la vida es “tenerse bajo su propia responsabilidad”. Ahí está la raíz de la ética. Por todo ello, un juicio descriptivo o de hecho como “Juan, que es un sujeto viviente humano autorresponsable, está comiendo”, contiene siempre una verdad práctica que fundamenta materialmente un juicio ético verdadero: “Juan, que es un ser viviente autorresponsable, debe seguir comiendo”. La decisión de no comer es éticamente injustificable, puesto que la vida es un hecho que se “impone” como obligación a la propia voluntad. Lo mismo sucede cuando afirmamos que “los seres humanos somos vivientes”, donde reconocemos la base de un principio material ético que contiene una verdad ético-práctica: “debemos vivir y no debemos dejarnos morir ni matar a nadie”.

Por tanto, la vida humana, como “hecho material”, constituye el fundamento del deber-ser ético como “enunciado normativo” y con pretensión de verdad práctica: la exigencia de vivir la propia vida. De ahí la siguiente formulación del principio material universal de la ética (P2): el que actúa éticamente debe producir, reproducir y desarrollar autorresponsablemente la vida de cada sujeto humano, en una comunidad de vida, desde una “vida buena” cultural e histórica, que se comparte solidariamente teniendo como referencia última a toda la humanidad.

Lo radical y decisivo es que nadie puede actuar sin asumir la obligación ética de producir, reproducir y desarrollar la vida humana. Es una exigencia universal y absoluta. Esos son los supuestos materiales a priori de todo acto humano moralmente “bueno”.

2. LA MORALIDAD FORMAL. LA VALIDEZ INTERSUBJETIVA

La vida humana está asegurada con la solidaridad colectiva, en comunidad, donde presenta dos dimensiones: la comunicación linguística y la argumentación racional. En este sentido, la moral moderna ha aportado procedimientos formales para obtener las condiciones que permitan alcanzar una validez universal. Dussel estudia aquí diferentes pensadores: Aristóteles, Tomás de Aquino, Kant, J. Rawls y, sobre todo, con K-O. Apel y J. Habermas como representantes de la ética del discurso.

Es necesario distinguir de nuevo entre enunciados normativos materiales y formales. Cuando decimos, por ejemplo, que “esta norma X no es válida moralmente, porque, aunque estoy afectado por ella no he podido participar simétricamente en la discusión correspondiente”, no se está negando el contenido de la decisión adoptada, sino la forma de alcanzarla, es decir, su validez formal. Hay aquí una diferencia decisiva entre el contenido (la norma X) y la forma en que se alcanza la validez (la participación simétrica en la discusión).  A este respecto es importante añadir que la obligación moral de argumentar se fundamenta en el reconocimiento del “otro” como sujeto autónomo de igual dignidad. Por tanto, el criterio procedimental de la argumentación se transforma en principio moral de validez cuando reconocemos a los otros como sujetos morales iguales que participan en la argumentación como afectados éticos en sus necesidades.

Así es como surge el principio moral de validez formal universal (P3): “el que argumenta con pretensión de validez práctica, desde el reconocimiento recíproco como iguales de todos los participantes, que por ello guardan simetría en la comunidad de comunicación, acepta las exigencias morales procedimentales por las que todos los afectados deben participar fácticamente en la discusión argumentativa, dispuestos a llegar a acuerdos sin otra coacción que la del mejor argumento, enmarcando dicho procedimiento y decisiones dentro del horizonte de las orientaciones que emanan del principio ético-material”.

3. LA FACTIBILIDAD ÉTICA Y EL “BIEN”

Dussel realiza aquí un largo y minucioso trayecto desde el pragmatismo de Peirce y Putnam, hasta el sistema formal de Luhmann y el concepto de “factibilidad” de Hinkelammert, junto a otros autores. En todo esto hay que seguir la conocida expresión de G. Vico: “Verum et factum convertuntur”, sabiendo que entre el “verum” (verdad práctica material) y el “factum” (la praxis realizada) se encuentra la “mediación” de la “factibilitas”, es decir, entre el “deber” (lo primero decidido) y el “ser-realizado” (lo último en la acción) media el “poder-ser”, es decir, la condición de los “operabilia”.

EI ámbito de “factibilidad” es el de la realización del objeto práctico. Contiene todos los operabilia, o sea, todos los actos factibles. Aun así, lo que se debe hacer siempre está condicionado por los medios que se utilizan (técnicos, económicos, pedagógicos, políticos, culturales…), que condicionan la “factibilidad” de los actos humanos. El problema ético de fondo es que cuando el ámbito de los medios se absolutiza, entonces, la “eficacia” de los medios no sólo determina lo que se hará, sino que, además, se convierte en el último criterio de verdad y de validez moral.

Hinkelammert, autor de la Crítica a la razón utópica, ha reiterado la distinción básica entre necesidades y preferencias, que veremos de nuevo después: “La satisfacción de las necesidades hace posible la vida; la satisfacción de preferencias la hace agradable. Pero, para poder ser agradable, antes tiene que ser posible… EI reconocer necesidades humanas o sofocar su satisfacción en nombre de las preferencias es muy diferente”. Lo elegido y juzgado como necesidad, por ejemplo, no siempre es posible realizarlo por no ser factible. Lo es en el Primer Mundo, pero nunca lo es en el Tercer Mundo.

3.1. El principio de factibilidad ética
EI principio de factibilidad ética determina lo que está permitido hacerse y lo que necesariamente debe hacerse. Sin embargo, la exigencia propiamente ética obliga a hacer aquello que no puede dejar de hacerse desde las exigencias de la vida y la validez moral intersubjetiva, tomando como referencia la distinción entre “preferencias” y “necesidades básicas” de Hinkelammert.

Veámoslo con un ejemplo: 1) Este ser humano hambriento nos pide una limosna: un enunciado descriptivo cuya factibilidad tiene varias posibilidades y, una de ellas, es darle dinero, por lo que 2) Es factible dar una limosna a este hambriento: una acción que responde a la pregunta de si con ella es o no posible la reproducción de la vida humana; si la respuesta fuera negativa sería imposible la acción; si fuese positiva tendríamos un nuevo juicio de hecho 3) Darle a este hambriento una limosna permite la reproducción de su vida: esta respuesta supone un acuerdo intersubjetivo resultante de un proceso argumentativo de la razón discursiva que confiere validez formal al siguiente enunciado 4) Hemos decidido dar una limosna a este hambriento: que cumple las condiciones de factibilidad y fundamenta el siguiente enunciado ético-normativo 5) Debemos dar la limosna decidida a este hambriento.

Podemos formular el principio de factibilidad ética (P4): El que actúa éticamente debe cumplir las condiciones de factibilidad lógica y empírica, es decir, que sea realmente posible en esos niveles, y, además, debe hacerlo 1º) desde el marco de las exigencias ético-materiales de la verdad práctica, y 2º) desde el marco de las exigencias morales-formales discursivas de la validez, teniendo en cuenta la distinción entre acciones permitidas y acciones debidas.

Cuando hay contradicción entre actos factibles es imprescindible tener un criterio de discernimiento. Es obligado priorizar aquellos que son necesarios para la vida de los sujetos y la participación en los acuerdos que les afectan. Este criterio permite introducir el criterio de verdad práctica y validez formal como marco de la factibilidad, descalificando el ejercicio fetichista de la razón instrumental que reduce lo factible al cálculo o la eficacia.

3.2 El proceso de realización del acto ético: el “bien” y sus consecuencias
Es “bueno” el acto o secuencia de actos resultado de un proceso que sintetiza los principios antes expuestos (P1-P2-P3-P4). Su opuesto es el acto “malo”. No es cierto que lo bueno y lo malo son indefinibles, como opinaba G. Moore, ni una mera encarnación de valores, como decía M. Scheler o Husserl, ni simplemente lo válido normativo, como dirían K-O. Apel o J. Habermas, ni lo justo de J. Rawls. Una norma o máxima, aisladamente, tiene poco significado; forma parte de un todo complejo. En sentido estricto, sólo del acto humano (la praxis de Aristóteles) se puede decir que sea “bueno” y atribuir “bondad” al sujeto ético, que realiza tres componentes:

  • El material: la reproducción y desarrollo de la vida del sujeto en comunidad (P1-P2).

  • El formal: la validez intersubjetiva de los acuerdos argumentados en simetría comunitaria (P3)

  • El de la factibilidad: las condiciones a priori que hacen posible la praxis sostenida por la recta intención y por el análisis responsable a posteriori de las consecuencias (P4).

Sin embargo, desde las mismas entrañas del “bien” dominante aparecen muchos rostros que claman por la vida porque se les niega vivir: son las víctimas. La verdad se descubre aquí como no-verdad, lo válido como no-válido, lo factible como no-factible, y lo “bueno” como “malo”. Ahora es cuando surge la inversión de la razón ética en razón ético-crítica: el sistema de eticidad vigente, la medida del bien y del mal, se tornan, ante sus víctimas, en lo perverso, en “mal”. Por eso ahora es necesario elaborar “una teoría de la crítica de la ética” que permita descubrir el mal ético-ontológico cuando el Sistema (Luhmann), la Identidad (Hegel, el Mundo (Heidegger), el Mercado (Hayek), la Conciencia del “yo pienso” (Descartes) se cierran sobre sí mismos, incapaces de reconocer la alteridad de sus víctimas. He ahí el mito de la Modernidad: el encubrimiento del Otro.

4. LA CRÍTICA ÉTICA DEL SISTEMA VIGENTE DESDE LA NEGATIVIDAD DE LAS VÍCTIMAS

La negación de la vida humana se convierte ahora en el tema central. La verdad es ahora negada desde la imposibilidad de vivir. Tomar conciencia de esa negatividad hace posible construir una razón ético-crítica. Desde esta perspectiva, la Ética de la Liberación consistirá en denunciar y poner al descubierto el hecho masivo de que gran parte de la humanidad es víctima de exclusión, encontrándose sumida en el dolor, la infelicidad, la pobreza, el hambre, el analfabetismo y la dominación. Y, para ello, nuestro autor va haciendo un detenido análisis de la crítica de la economía política en Marx; lo “negativo” y lo “material” en la teoría crítica (Horkheimer, Adorno, Marcuse y Benjamin); la dialéctica de lo pulsional como voluntad de vivir (Schopenhauer), la voluntad de poder (Nietzsche) y principio de muerte (Freud); y la alteridad en Lévinas cuya influencia aquí es decisiva.

4.1. El criterio crítico de la ética
La existencia real de “víctimas”, las que sean, es el origen del criterio crítico de la ética, porque es criticable lo que impide vivir. Por su parte, la víctima es inevitable, porque es imposible empíricamente que una norma, acto, institución o sistema de eticidad sean perfectos. Este hecho hace necesaria la crítica ética. El reconocimiento del Otro, como otro, inspirado en la experiencia ética, que Lévinas denomina “cara-a-cara”, es el punto de partida de la crítica: ¡He aquí una víctima!, un juicio de hecho desvela las negatividades e inicia los dos momentos de la concientización: 1º) descubrir la vida negada del otro, la víctima, a quien resulta imposible reproducir y desarrollar su vida (P1) y carece de capacidad para ponerse en pie, y 2º) reconocer al otro, la víctima, como igual en dignidad y tomarlo a nuestro cargo: responsabilidad: origen de la ética.

4.2. El principio ético-crítico
La verdad práctica del enunciado 1) ¡he aquí una víctima!, encierra un juicio de valor ético: 2) Lo que no permite vivir a la víctima niega al mismo tiempo su dignidad de sujeto y la excluye del discurso ético-racional. La posibilidad del mal se encuentra en la finitud humana, en la imposibilidad de un sistema de ética y de amor perfectos donde aparecen las víctimas: el mal. Los grupos dominantes y la ciencia social no-crítica ocultan la realidad de ese mal. Una vez reconocida la víctima como sujeto humano igual en dignidad, y asumida la responsabilidad, surgen los compromisos de concienciación: 1º) yo estoy asignado por el deber ético a responsabilizarme de la víctima tomándola a mi cargo, 2º) por esa responsabilidad contraigo la obligación de criticar al sistema X que causa la negatividad de dicha víctima, y 3º) debo actuar de tal manera que mi acción no cause víctimas, porque sería responsable de su no-vida y quizá de su muerte.

El aspecto crítico-negativo permite enunciar el principio ético-crítico (P5): los que actúan críticamente han reconocido a la víctima como otro ser humano a quien se le ha negado la posibilidad de vivir y de cuyo reconocimiento surge la responsabilidad de tomar a cargo esa víctima y criticar al sistema que la causa para que la imposibilidad de vivir se convierta en posibilidad de vivir dignamente.

5. LA VALIDEZ ANTIHEGEMÓNICA DE LA COMUNIDAD DE LAS VÍCTIMAS

Estamos ante un nuevo criterio de validez crítico-discursiva relacionado con la “conciencia ético-crítica” como conciencia progresiva por parte de las víctimas de todo lo que causa su negatividad. Es también el origen de su propio proceso de liberación.

5.1. Negación del otro, educación liberadora y toma de conciencia
EI punto de partida de la ética de la liberación es el Otro, oprimido (principium oppressionis) y excluido (principium exclusionis). La víctima. Verse y sentirse expuestos ante el otro, el cara-a-cara, es una experiencia que nos impulsa a decir “¡Heme aquí!” (Lévinas) descubriendo dos clases de víctimas: 1º) la de los excluidos de cualquier comunidad de comunicación hegemónica porque sobran o estorban, como los marginados urbanos o los inmigrantes y 2º) el oprimido explotado por el sistema vigente como los campesinos abandonados, los desempleados o las mujeres acosadas o asesinadas.

Más allá de las etapas del desarrollo moral de Piaget y Kohlberg y de los estudios psicopedagógicos de Feuerstein y de Lev S. Vygotsky, Paulo Freire afirma que la acción educadora no solo tiende a un mejoramiento cognitivo sino a la producción de la conciencia ético-crítica en las mismas víctimas. La liberación es el “lugar” y el “propósito” de esta pedagogía crítica.

Sin embargo, la cuestión de fondo es el tipo de racionalidad que nos sitúa ante el Otro como víctima, porque en la experiencia antes descrita surge la razón ética originaria en forma de responsabilidad por el Otro y como presupuesto de la praxis moral. Este tipo de racionalidad también hace posible que la víctima tome conciencia de su situación negativa diciendo a todos: “¡Te interpelo por la justicia que no cumpliste con nosotros!”.

5.2. Nuevos paradigmas de conocimiento
La mayoría de “intelectuales orgánicos”, como Popper, Lákatos, Kuhn, Bachelar y Fereyaben, por ejemplo, pueden sentirse interpelados, pero desde fuera del orden social vigente. No asumen la responsabilidad ética originaria, ni la conciencia ético-crítica. El acto del conocer necesita nuevos paradigmas insertados en la situación de negatividad que sufren las víctimas y en la explicación de sus causas. Habermas lo expresaba así en 1968: “Los intereses rectores del conocimiento se miden solo en aquellos problemas de la conservación de la vida, objetivamente planteados, que han encontrado como tales una respuesta a través de la forma cultural de existencia”.

Varios años antes, E. Bloch establecía la base de la ética en el hecho material de la vida. Por eso el imperativo ético fundamental contiene una obligación irrefutable: “¡Debes vivir!”. Lo que causa dolor (juicio de hecho) debe ser suprimido (juicio normativo), porque lo que impide vivir es intolerable. Ante el hecho masivo de las víctimas, cada uno de nosotros, como individuos, grupo o sociedad, es responsable de tomar a su cargo a quienes malviven o no pueden vivir su vida. La obra de Bloch justifica la esperanza como principio de un nuevo proyecto alternativo de liberación.

5.3. El criterio y el principio crítico-discursivo de validez
La simetría exigida por la Ética del Discurso para obtener validez formal es empíricamente imposible. Pero cuando las víctimas participan simétricamente en una comunidad de comunicación, fundamentando los acuerdos de aquello que les afecta en la argumentación racional, aparece el criterio crítico-discursivo. Esa validez tiene tres niveles: 1º) la crítica material (la víctima no puede vivir), 2º) la crítica formal (la víctima no ha podido participar discursivamente en lo que Ie afecta»), y 3º) la crítica de la factibilidad (lo validado hegemónicamente no es factible para la víctima).

Ahora se puede exponer el principio ético crítico-discursivo (P6): el que actúa ético-críticamente está obligado por responsabilidad a participar en una comunidad de comunicación de víctimas, que se reconocen como sujetos éticos y aceptan siempre fundamentar la validez crítica de sus acuerdos en la simetría y en la argumentación racionaI, motivados por la alteridad y la solidaridad.

El aspecto negativo de este principio es la “denuncia” (Freire) que desvela la exclusión de las víctimas en la comunidad de comunicación hegemónica y exige una razón crítica deconstructiva. El aspecto positivo es el “anuncio” liberador (Freire) que conduce a crear comunidades de comunicación entre las propias víctimas, así como otros movimientos y organismos comprometidos en su favor, basándose en la esperanza de un futuro factible.

6. EL PRINCIPIO-LIBERACIÓN

Esta es una ética de la vida. Una ética crítica desde las víctimas, las del mundo periférico en África, Asia, América Latina, y las producidas en el Primer Mundo, el de los ricos.

6.1. El sujeto material de la ética: el sujeto corporal vivo
El sujeto vivo humano es punto de arranque y de contenido de la conciencia cognoscente del mundo, del lenguaje, de los instrumentos y valores culturales y de cualquier comunidad de comunicación. Es el último criterio de verdad. Si la vida humana fuera objeto de maltrato, menosprecio o eliminación, si no fuera posible vivirla dignamente, el tipo de racionalidad que lo oculta sería éticamente perverso.

6.2. La revelación del sujeto negado: la aparición de la víctima
El sujeto aparece en los sistemas y ante los sistemas, en los diagramas del Poder, en los lugares standard dominantes, adoptando el rostro de la vida negada de la víctima que interpela a todos exclamando: ¡Tengo hambre! ¡Dadme de comer! No responder a esa interpelación implica para la víctima dejar de ser sujeto en sentido radical, morir. Por tanto, el sujeto de la praxis de liberación es en último término la víctima, la comunidad de las víctimas y cuantos las reconocen o apoyan solidariamente.

6.3. Liberación y transformación
La acción característica de la Ética de la Liberación es la “transformación”, inspirándose en la conocida Tesis 11 de Marx sobre Feuerbach: “Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo”. El sentido de la transformación es cambiar el rumbo de una intención, el contenido de una norma, modificar una acción o institución y aun un sistema de eticidad completo, en vista de los criterios y principios éticos enunciados que se materializan en programas. Estamos ante el proceso histórico de liberación entendido como emancipación integrada en un proceso mucho más complejo cuya última instancia son las víctimas: emigrantes, desplazados, discriminados, desempleados, enfermos, etc.

6.4. El criterio de factibilidad de la transformación
La posibilidad material de transformar el sistema formal que victimiza necesita un criterio que permita evaluar bien la capacidad de la comunidad de las víctimas para llevar a cabo tal cometido ante el sistema dominante. He aquí un orden lógico de este criterio, según el autor:

  1. Una víctima X sufre la negatividad M, que pone en riesgo su vida.

  2. El sistema Z causa M en X.

  3. El subsistema Y del sistema Z es causa de M en X.

  4. Para negar M en X hay que evitar Y.

  5. Para evitar Y, transformando así a Z, son necesarias las mediaciones (técnicas, económicas, políticas, pedagógicas, etc.) A, B, C, n.

  6. Las mediaciones A, B, C, n son factibles ahora y aquí.

  7. Ergo: Y puede ser evitado, y por 10 tanto Z transformado.

Para transformar es necesario deconstruir las causas de la victimación, o sea, deshacer analíticamente la estructura que las produce y construir, a la vez, nuevas normas, actos, microestructuras, instituciones, sistemas de eticidad, que favorezcan el desarrollo de la vida humana. La esperanza de un nuevo futuro posible tiene que superar las utopías de muerte como el comunismo tal como se desarrolló en la Unión Soviética, la sociedad nietzscheana desarrollada por el nazismo y la utopía liberal del mercado global.

6.5. El principio-liberación
Este principio subsume a todos los principios anteriores y contiene el deber de intervenir creativamente en el progreso cualitativo de la historia. Es obligatorio para todo ser humano, aunque habitualmente solo lo asuman los participantes de la comunidad de las víctimas. El principio-liberación (P7) podría formularse así: El que actúa ético-críticamente está obligado a liberar a la víctima, como participante de la misma comunidad a la que pertenecen las víctimas a través de 1º) la transformación de los momentos que causan la negatividad material (la reproducción de la vida) y la validez discursiva formal (la simetría de la participación, y 2º) la creación de nuevas mediaciones que permitan a las víctimas vivir siendo participantes iguales y plenos.

Esta obligación ética impone siempre, primero, el deber de afrontar la deconstrucción de las causas de las víctimas y, segundo, el deber no solo de romper las cadenas, sino de desarrollar la vida para que la víctima pueda vivir y vivir bien, dignamente.

A MODO DE CONCLUSIÓN

En su crítica del sujeto moderno, los filósofos postmodernos terminaron negando al propio sujeto. Para Dussel, en cambio, es imprescindible reconocer positivamente al sujeto humano y, con mayor razón, descubrir la diversidad de todos los “rostros” invisibles: las víctimas. La acción buena es la que actualiza la norma que desarrolla la vida humana. El bien supremo es la plena realización de la vida humana de las víctimas. El bien es fruto de la fortaleza inconmovible, la templanza incorruptible y disciplinada, la prudencia inteligente de la factibilidad de fuerzas mayores, y la justicia que no negocia contra toda esperanza ante la víctima indefensa.

La Ética de la Liberación tiene principios materiales y formales, pero no se reduce a la buena voluntad o a la mera buena intención. Está basada en la responsabilidad radical porque se enfrenta con la consecuencia inevitable de todo orden injusto: las víctimas. Es una responsabilidad no solo sistémica (Weber) u ontológica (Jonas), sino anterior a toda metafísica (Lévinas), porque lo es desde la experiencia del Otro oprimido, desde las víctimas. Intenta justificar filosóficamente la praxis de liberación de las víctimas excluidas del actual proceso de globalización del capitalismo, que se levanta como criterio de verdad, validez y factibilidad éticas, pero destruye la vida humana, pisotea la dignidad de millones de seres humanos, no admite la igualdad ni asume la alteridad ni la responsabilidad por los excluidos. Acepta solo la hipócrita exigencia jurídica de cumplir con el deber de pagar deudas internacionales, empobreciendo a los pobres y provocando más víctimas. Es un asesinato masivo, aunque suene políticamente incorrecto. Por eso es necesario enarbolar un principio ético absolutamente universal y es específico para esta época de globalización: el deber de la producción y reproducción de la vida de cada sujeto humano en comunidad (P1).

Y, ya sabes…,si has llegado hasta aquí, continúa leyendo, por favor…

.- Luis Barrantes Montero. Bioética de la liberación y análisis del discurso (2016)
.- D.M. Rueda de Aranguren. Ética de la Liberación. Una mirada crítica reflexiva de la obra dusseliana (2016)
.- J. Cabrera. Acerca de la discusión sobre el principio material de la ética (2014)
.- I.L. Santos, H.E. Shimizu, V. Garrafa. Bioética de intervención y pedagogía de la liberación: aproximaciones posibles (2014)
.- H.M. Rojas Ramírez. El papel de las víctimas en la ética de la liberación de E.Dussel (2013)
.- S. La Rocca, Mª.M. Mainetti, J.P. Issel. Libertad, igualdad ¿y fraternidad? En el paradigma de la bioética Latinoamericana. El aporte de la ética dialógica y de la ética de la liberación (2010)
.- J. Corominas. Fundamentos de una ética liberadora
.- A. Infranca. Bioética y Ética de la Liberación

D. Callahan: el decano de la bioética

D. Callahan: el decano de la bioética 150 150 Tino Quintana

Daniel Callahan (1930-2019) fue uno de los pioneros en la bioética y de sus estudiosos más sobresalientes. Cofundó el Hastings Center con Willard Gaylin en 1969, donde ejerció como director de 1969 a 1983 y como presidente de 1984 a 1996. El profesor Callahan obtuvo la licenciatura en filosofía por la Universidad de Yale y el doctorado por la Universidad de Harvard. Es investigador principal en el Instituto de Política y Estudios de Política en la Universidad de Yale y ha sido profesor en la Escuela de Medicina de Harvard.

Es miembro electo de la Academia Nacional de Medicina y de la Academia Nacional de Ciencias Sociales, y ha formado parte del Comité Asesor de los Centros para el Control y la Prevención de Enfermedades, y del Consejo Asesor del Departamento de Salud y Servicios Humanos de la Oficina de la Integridad de la Investigación (The Office of Research Integrity). Fue galardonado con el Premio Libertad y Responsabilidad Científica de la Asociación Americana para el Avance de la Ciencia en 1996 y con la Medalla del Centenario de 2008 de la Harvard Graduate School of Arts and Sciences.

1. LA OBRA DEL “DECANO DE LA BIOÉTICA”

A fecha de hoy, Daniel Callahan es autor o editor de 47 libros y 450 artículos, aunque quizá lo más importante sea la sabia experiencia acumulada por este “decano de la bioética”, como acertadamente lo ha llamado Tom Beauchamp.

Seis de sus libros han ganado premios o citas especiales, entre ellos Setting Limits: Medical Goals in an Aging Society, Georgetown University Press, 1987 y 1995 (traducio al español en 2004, como luego veremos). Algunos de sus libros más recientes son: The Five Horsemen of The Modern World: Climate, Food, Water, Chronic Illness, and Obesity (Columbia University Press, 2016); In Search of the Good: A Life in Bioethics (MIT Press, 2012); The Roots of Bioethics: Health, Progress, Technology, Death (Oxford University Press, 2012); and Taming the Beloved Beast: How Medical Technology Costs are Destroying Our Health Care System (Princeton University Press, 2009). También ha contribuido con numerosos artículos en The New York Times, The New England Journal of Medicine, the Journal of The American Medical Association, The New Republic, Deadalus, and The Atlantic.

Disponemos de varios artículos suyos traducidos al español, donde podemos encontrar varias perspectivas de la bioética ya desde sus inicios:

.- Tendencias actuales de la ética biomédica en los estados unidos de América. Bol Of Sanit Panam. 1990; 5-6: 550-555.
.- Bioética médica como disciplina. Selecciones de Bioética 2002; 1: 58-68 (Bioethics as a Discipline. The Hastings Center Studies. 1973; 1 (1): 66-73).
.- Universalismo & Particularismo. Luchando por el Empate. Bioética Ciencias de la Salud. 2000; 6 (2): 1-13 (Hasting Center Report, 2000; 30 (1): 37-44.
.- Dolor y sufrimiento en el mundo: realidad y perspectivas. Monografías Humanitas. 2004; 2: 5-16.
.- Bioética: pasado y futuro, en G. Solinís (dir.), ¿Por qué una Bioética Global?, UNESCO, 2015, 19-23.

Disponemos también de dos entrevistas y dos recensiones:
.- Asociación Española de Bioética, Servicio Informativo, Noviembre de 2007.
.- Joseph J. Fins y Diego Gracia, Entrevista a Daniel Callahan (2013) (excelente).
.- F. Lolas. Poner límites. Los fines de la medicina en una sociedad que envejece (2004) (excelente).
.- L. Feito. The roots of Bioethics. Health, progress, technology, death. Daniel Callahan. Oxford University Press. Nueva York. 2012. Callahan, Daniel (2012). In search of the good: A life in bioethics. Cambridge, MA: Mit Press. (2013).

Sin embargo, la obra más difundida, profunda y polémica ha sido Setting Limits. Medical Goals in an Aging Society. Georgetown University Press. 1987 y 1995, traducida al español en la editorial Triacastela, Madrid, con el título “Poner límites. Los fines de la medicina en una sociedad que envejece”. Esta será el objeto central de todo lo que sigue.

2. EL SENTIDO DE LA ANCIANIDAD: TECNOLOGÍA Y MEDICINA

El tiempo se ha encargado de reposar la citada obra, convirtiéndola en un referente del debate sobre los fines de la medicina en nuestra época. Como dice J. García Vargas, en “El sentido de la vejez, la tecnología y los fines de la medicina”, esta obra de Callahan tiene su origen en el desequilibrio existente en EE.UU entre la asistencia médica a niños y ancianos. Su tesis central es que deben repensarse dos ideas muy arraigadas. La primera es que el progreso de la tecnología médica puede alargar la duración y mejorar la calidad de la edad avanzada indefinidamente. La segunda es que, en los sistemas públicos, no deben contar solo las necesidades individuales sin compromiso de edad, sino priorizar el reparto intergeneracional de los recursos y establecerse claros límites a la atención de ancianos.

Tanto la asistencia como la investigación han de dirigirse preferentemente a evitar muertes prematuras y, en el caso de los ancianos, aumentar su calidad de vida, no a alargarla a toda costa.

2.1. El sentido de la ancianidad

Callahan presenta dos conceptos básicos para sostener sus propuestas:

1ª) El de «duración natural de la vida», que más adelante ha sustituido por el de “duración de vida plena”, dado que la vida natural varía mucho teniendo en cuenta la esperanza de vida de cada población. Puede definirse, entonces, como aquélla en que las propias posibilidades vitales han sido realizadas por completo, aunque no en sentido absoluto, y después de la cual la muerte puede ser considerada como un suceso triste, pero, sin embargo, relativamente aceptable.

Para Callahan, la sociedad actual, cada vez más opulenta e individualista, ha perdido la visión del ciclo completo de la existencia y ha privado a la ancianidad de buena parte de su significado. Si se concentra el sentido de la existencia en sus aspectos productivos, la ancianidad queda fuera y carente de sentido. Sin embargo, los mayores pueden tener proyectos, limitados, pero relevantes. El arte de aprovechar al máximo el presente, las actividades en favor de otros, la ayuda a los jóvenes aportando la perspectiva de edad que éstos no pueden tener, la preservación de la memoria, el ejemplo de la dignidad ante la decadencia física, son proyectos que se oponen a la pasividad o al individualismo egoísta. Son posibilidades que pueden realizarse de hecho, aunque nunca se agotan y, además, suelen estar rodeadas de excepciones, pero componen un ciclo vital completo.

2ª) La «muerte tolerable» es el acaecimiento individual de la muerte en el estadio de la vida en que: 1º) las propias posibilidades se han realizado por completo; 2º) las obligaciones morales con quienes uno ha tenido responsabilidades se han cumplido; y 3º) la muerte de uno no significa para otros una ofensa al sentido común o a la sensibilidad, ni les tienta a sentir desesperación o rabia por la finitud de la existencia humana.

Parece indudable que la muerte en medio de un gran dolor o de un gran sufrimiento psicológico no puede ser considerada, ni por la persona afectada ni por las que la rodean, como algo aceptable o adecuado en algún sentido. Eso es indigno. La llegada de la muerte, salvo cuando es súbita, constituye un momento para reflexionar sobre la trayectoria de la propia vida, solucionar desavenencias si fuera posible, dejar a un lado la mezquindad que tan a menudo marca nuestra vida diaria y considerar, en compañía de los seres más queridos, qué es importante y duradero. Y añade Callahan: “si la medicina puede ayudar a conseguir las condiciones físicas necesarias para posibilitar este tipo de muerte, estará contribuyendo de forma crucial a la vida como un todo”.

2.2. El criterio de la edad

El criterio para no aplicar a los mayores ciertos tratamientos, que pueden ser normales en personas maduras, debe ser la edad, matizada siempre por la biografía personal que hace que sean diferentes situaciones biológicamente similares. En el epílogo de la edición española reconoce que esta propuesta es indicativa, debe ser manejada con mucho cuidado, caso por caso, y no interpretarla rígidamente.

En cualquier caso, Callahan no propone disminuir los recursos dedicados a los mayores, sino una contención de su crecimiento, destinando más medios a los niños y a prevenir muertes prematuras. El patrón del gasto y de la medicina en ancianos debería tener como objetivo reducir el sufrimiento y proporcionar una calidad de vida decente. Dicho de otro modo, las obligaciones que la sociedad y cada uno de nosotros tiene hacia los que han cumplido su ciclo vital no son las mismas que hacia los que no han llegado aún a ello. Las dos son obligaciones, pero diferentes. La primera tarea sanitaria de una sociedad es que los jóvenes y los maduros tengan la posibilidad de llegar a ser ancianos, en lugar de empeñarse en que éstos sean cada vez más ancianos. En el campo sanitario, los sistemas públicos no están obligados moralmente a garantizar los tratamientos más complejos y caros a estos pacientes. Su prioridad es evitar las desigualdades sanitarias, tanto sociales como generacionales, y mantener la viabilidad del sistema.

3. EL PROGRESO MÉDICO: FINES Y LÍMITES DE LA MEDICINA

En el año 2009, la Fundación Víctor Grífols, publicó “El bien individual y el bien común en bioética”, firmado por Daniel Callahan, cuyo primer capítulo, “El progreso médico: ¿qué fines deberíamos perseguir y qué deberíamos limitar?”, es el complemento perfecto de cuanto se acaba de exponer en el apartado anterior

3.1. La idea de progreso en medicina

Esta idea es relativamente nueva. En la época de Hipócrates no se contemplaba y, en Occidente, inició su aparición en los siglos XVI y XVII con personalidades como Francis Bacon y René Descartes. Comenzó a hacerse realidad a partir del siglo XIX, y a mediados del siglo XX las ideas de progreso a través de la investigación científica y de la innovación tecnológica estaban perfectamente arraigadas. Ha sido precisamente esto último, junto al hecho del envejecimiento progresivo de las sociedades occidentales, la clave para explicar por qué hoy día tanto oímos hablar y debatir sobre la necesidad de reformar los sistemas de salud, coincidiendo, casi siempre, en la necesidad de reforma del gasto sanitario y de cómo administrar y controlar dicho gasto.

La propuesta de Callahan consiste en analizar todo esto de un modo mucho más profundo e incluso radical: “Necesitamos lo que denomino una ‘medicina sostenible’, y la clave para lograr semejante medicina exige el replanteamiento de la idea de progreso médico y de innovación tecnológica permanente. Por ‘medicina sostenible’ entiendo una idea, o incluso una visión, de la medicina y la asistencia sanitaria que tiene por objeto ser (a) equitativa y accesible para todos, (b) asequible para los sistemas de salud nacionales, y (c) equitativa y asequible a largo plazo, no sol por unos años.”

Si queremos disfrutar de una medicina sostenible, tendremos que volver a formular la idea de progreso que causa un aumento del gasto tecnológico y alimenta sin cesar las exigencias de la gente. La idea occidental de progreso médico consiste en un “modelo ilimitado” de progreso. Se trata de una idea que no pone límites a las mejoras de la salud (reducción de la mortalidad, cura de todas las enfermedades y alivio de todos los sufrimientos médicos), y que cambia continuamente la noción de qué constituye un problema médico, mediante un proceso denominado “medicalización”. El progreso es “ilimitado” en cuanto a que, independientemente de cuánto mejore la salud (tanto en reducción de tasas de mortalidad como de morbilidad), nunca será suficiente para satisfacer las exigencias humanas, por lo que siempre continuaremos buscándolo indefinidamente.

Y añade Callahan: “Sin embargo, esta visión infinita, sin límites, no se puede financiar con unos fondos limitados. Lo que tenemos es que redefinir el progreso de modo que sea asequible a largo plazo, y, por tanto, igualmente accesible para todos, un progreso que tenga, como modelo, una visión finita de la medicina y de la asistencia sanitaria. Y por ‘visión finita’ entiendo una que no tenga por objetivo vencer el envejecimiento, la muerte y la enfermedad, sino una que limite sus efectos a la ancianidad únicamente, y que intente ayudar a todos a evitar, no la muerte en sí misma, sino la muerte prematura, y a que vivamos nuestras vidas con una salud decente, pero no necesariamente perfecta.”

3.2. Componentes de una medicina finita y/o limitada

  • Desviar radicalmente la investigación y la atención médica hacia la promoción de la salud y la prevención de la enfermedad. Esto implicaría asignar muchos más recursos al estudio de las conductas de salud más proclives a la aparición de enfermedades y centrarse en cómo cambiar dichas conductas.

  • Encontrar maneras eficaces de comparar los gastos en asistencia sanitaria con los empleados en otros bienes igual de importantes, como la educación, la creación de empleo y la protección del medio ambiente.

  • Comprender que el racionamiento forma parte de cualquier sistema de salud. Así es ahora y así lo será siempre. Ningún sistema puede ofrecer a todo el mundo todo lo que necesita en honor a la mejora de la salud.

  • Las tecnologías deben someterse a evaluaciones mucho más rigurosas, y preferiblemente antes de que se ofrezcan al público, en vez de después.

  • Es fundamental que el cambio de un modelo infinito de medicina a otro limitado incorpore una actitud distinta hacia el envejecimiento y la muerte. Uno y otra forman parte del ciclo vital del ser humano, que sigue en vigencia, a pesar de lo mucho que se ha hablado de su abolición.

La medicina ha de desviar gradualmente la atención de la prolongación de la vida a la mejora de la calidad de la vida; de la cura de las enfermedades al cuidado de aquellos que no tienen cura. Una medicina que mantiene a la gente con vida demasiado tiempo, agobiándola con tratamientos tecnológicos, que pueden causar mucho dolor a cambio de pocos beneficios en salud, no es una medicina humanitaria ni aceptable.No se trata de detener el progreso, sino de pensar en qué dirección lo estamos llevando; una dirección que no es sostenible, pues se centra en la cura, preferentemente, y a través de una medicina altamente tecnológica y, por lo general, muy cara. Gastemos lo que gastemos en combatir el envejecimiento y la muerte, la batalla está perdida.

En la vida humana, a menudo, menos es mejor que más; una máxima que bien podría aplicarse a la asistencia sanitaria. En resumidas cuentas, “contar con más tecnología y con un mayor acceso a la misma no redunda necesariamente en una salud mejor”. Veamos, entonces, los fines que deberíamos perseguir y los aspectos que deberíamos limitar:

Fines que deberíamos perseguir:

  • Llegar a una edad anciana, pero no vivir indefinidamente.

  • Conseguir una buena asistencia sanitaria para nuestros hijos a fin de garantizar que también ellos alcancen esa edad avanzada.

  • Vivir nuestras vidas del modo más sano posible, llevando una dieta sana, controlando el peso, sin fumar ni beber en exceso y haciendo ejercicio a menudo.

  • Evitar ir al médico con demasiada frecuencia: la formación de un médico le empuja a buscar cosas que fallan, y si le da la oportunidad, las encontrará. Siga el ejemplo de los nonagenarios, que parecen haber tenido pocos tratos con la medicina.

  • Si, a pesar de nuestro empeño, enfermamos, no cabe esperar milagros de los médicos, ni que siempre nos vayan a mantener con vida por medio de las tecnologías más caras.

  • Un sistema de salud que trata a todos por igual y distribuye una asistencia de calidad de forma equitativa.

  • Una sociedad que ofrece a una buena educación, crea empleo, trata a todos con imparcialidad y cuida bien de los pobres: una sociedad sana necesita mucho más que un buen sistema de salud para garantizar a la población una buena salud.

Aspectos que deberíamos limitar

  • Los intentos específicos de ampliar continuamente la expectativa de prolongar la vida, indefinidamente, olvidando lo que significa la duración de una vida plena.

  • Los intentos de buscar soluciones médicas a todos los problemas de la vida, tanto si vienen a través de medicamentos como si proceden de mejoras físicas.

  • Los intentos de aumentar continuamente la provisión de tecnologías nuevas, limitándolas únicamente a aquellas que demuestran unos beneficios importantes a un precio asequible.

  • Deberíamos desconfiar de las ideas médicas utópicas: tener exactamente el tipo de niños que queremos; prolongar la media de la esperanza de vida mucho más de la actual; inventar medicamentos que nos ayuden a eliminar algunos de los sufrimientos propios de la vida, como el dolor por la muerte de un ser querido.

  • Los intentos científicos, médicos o comerciales de convencernos de que no hay nada más importante que más y mejor salud. La buena salud no sirve de mucho en una sociedad defectuosa; sin embargo, la enfermedad se puede tolerar mejor en una sociedad sana.

La medicina seguirá progresando, aunque existieran unos fines más limitados de los que se persiguen actualmente. En la vida del ser humano, nada permanece inmóvil, y tampoco ocurrirá así con la medicina. Pero este progreso se debe ver siempre dentro del contexto de otras necesidades sociales, también importantes para el bienestar humano. “La salud es un bien importante para el ser humano, y la provisión de asistencia sanitaria una obligación social igualmente importante, pero no la única”, dice D. Callahan.

M.Foucault: biopolítica y bioética

M.Foucault: biopolítica y bioética 150 150 Tino Quintana

Michel Foucault (Poitiers, 1926 – París, 1984) ha sido un historiador de las ideas, psicólogo, teórico social y filósofo francés, profesor en varias universidades francesas y estadounidenses y catedrático de Historia de los Sistemas de Pensamiento durante bastantes cursos en el Collège de France. Sus numerosas publicaciones han influido en importantes personalidades de las ciencias sociales, políticas y de las humanidades.

En los años sesenta del siglo XX estuvo asociado al movimiento estructuralista y postmodernista de los que se distanció más adelante, aunque usase de un modo personal su metodología. En ulteriores trabajos y cursos desarrolló conceptos como biopoder y biopolítica, de especial influencia en pensadores políticos contemporáneos. Foucault ha preferido clasificar su propio pensamiento como una crítica histórica de la modernidad con raíces en Kant. Estuvo muy influido por la filosofía alemana, en especial por F. Nietzsche y por M. Heidegger, aunque criticó en varias ocasiones a este último respecto a su interpretación de la historia de la verdad en occidente como un olvido del ser.

En el año 2007 Foucault fue considerado por el The Times Higher Education Guide como el autor más citado del mundo en el ámbito de humanidades en dicho año. Foucault no escribió ninguna obra relacionada con la bioética, aunque han tenido relevancia sus estudios sobre la medicina clínica. Sin embargo, en su obra es evidente una preocupación por la vida, la existencia, el sujeto, la moral y el cuerpo.

Nota: He utilizado el trabajo de F.A. Montoya Silva para obtener el grado de Maestría en Bioética (Repensar la bioética: aportes desde elpensamiento de Michel Foucault. Pontificia Universidad Javeriana. Bogotá.2014) y, en particular, la tesis doctoral de Rodrigo Castro (Ética para un rostro de arena: Michel Foucault y el cuidado de la libertad. Universidad Complutense. Madrid.2004). Al final de estas páginas hay más bibliografía.

1. BIOPOLÍTICA Y BIOPODER

Foucault considera que la biopolítica es uno de los mecanismos y de las nuevas tecnologías de poder, entendiendo por tales aquellas que “determinan la conducta de los individuos, los someten a cierto tipo de fines o de dominación, y consisten en una objetivación del sujeto” (Tecnologías del Yo y otros textos afines, 1990). Desde finales del siglo XVII la biopolítica se concentra en el cuerpo individual con la finalidad de salvaguardar la producción del individuo, es decir, lo que Foucault identifica como tecnología disciplinaria del trabajo. En el siglo XVIII la preocupación de la biopolítica es “en general, los problemas de la natalidad, de la mortalidad, de la longevidad”. Y a partir del siglo XIX se concentra en la asistencia de todos los que han terminado su etapa útil y son rechazados por no ser ya productivos socialmente o por su incapacidad física. En ese siglo también surge la conciencia de los seres humanos como especie y la de vivir en un entorno natural.

La biopolítica propone y trabaja sobre un concepto hasta entonces no utilizado, el concepto de “población”. El propio Foucault dice: “La biopolítica trabaja con la población. Más precisamente: con la población como problema biológico y como problema de poder. Creo que la población así entendida aparece en este momento” (Genealogía del Racismo, 1996 -ediciones Akal 2003-). Entiende la población como “un nuevo cuerpo, un cuerpo múltiple, con una cantidad innumerable, si no infinita de cabezas”. Las dimensiones referentes a la población, como la política, la económica, la cultural, la sanitaria, constituyen el objeto del estudio y el análisis poblacional y, en consecuencia, el objeto de la biopolítica a lo largo de la historia.

¿Qué es entonces la biopolítica?: “lo que hace entrar a la vida y sus mecanismos en el dominio de los cálculos explícitos y convierte al poder-saber en un agente de trasformación de la vida humana” (Historia de la sexualidad I: la voluntad de saber, 1978 -ediciones Siglo XXI 2005-). Además, “la biopolítica tiene que ver con la población, y ésta como problema político, como problema a la vez científico y político, como problema biológico y problema de poder”. Y ¿para qué se hace biopolítica?: para “optimizar un estado de vida (…) para obtener estados totales de equilibrio, de regularidad” (Genealogía del Racismo, 1996). Se trata de un cuidado referido no al sujeto individual sino a un sujeto-población, para regular los procesos biológicos de la especie humana.

Es necesario tener en cuenta que la clave para entender el término biopolítica, según Foucault, consiste en entender la relación entre poder y vida. La biopolítica es una forma más de poder dentro de las muchas otras formas de poder existentes y, por ello, una forma de “poder sobre la vida”. Posteriormente, el mismo Foucault identifica la biopolítica como gobierno sobre la vida, es decir, como un “biopoder”.

2. ÉTICA Y BIOÉTICA

Uno de los centros en torno a los que gira la obra de Foucault es el sujeto desde la perspectiva de la subjetivación, es decir, el proceso mediante el que cada uno se autoconstituye y se autoconduce, basándose en la libertad, en la verdad y en el transcurso del tiempo histórico donde se produce la experiencia vital.

2.1. La ética y sus formulaciones
La introducción del volumen segundo de La Historia de la Sexualidad: El Uso de los Placeres (1984, Siglo XXI 2005), constituye el primer ámbito en el que aparece esta preocupación por la ética y varias formulaciones conceptuales:

  1. “Un conjunto de valores y de reglas de acción que se proponen a los individuos y a los grupos por medio de aparatos prescriptivos diversos”.
  2. “El comportamiento real de los individuos, en relación con las reglas y valores que se les proponen”.
  3. “La manera en que uno debe conducirse, la manera en que debe constituirse uno mismo como sujeto moral” en atención a un conjunto de elementos prescriptivos o a un código de acciones.

Las dos primeras formulaciones corresponden con lo que tradicionalmente entendemos por ética y moral. En cambio, la tercera va más allá de las reglas y de las conductas y pone el énfasis en la acción moral como “una determinada relación consigo mismo, la constitución de sí como sujeto moral, en la que el individuo define su posición en relación con el precepto, se fija un modo de ser, actúa sobre sí mismo, se perfecciona y se transforma”. Esa relación del sujeto consigo mismo equivale a un modo de subjetivación o de práctica de sí, y constituye el dominio de lo que Foucault entiende por ética. Por tanto, la ética es la relación con uno mismo que se lleva a cabo en la acción o, dicho de otro modo, “la ética es una práctica, el ethos es una forma de ser”.

En consecuencia, el sujeto ético es aquel que hace una experiencia de sí mismo y, a partir de ella, se va modificando por medio de diversos criterios y prácticas, o sea, construye su propia subjetivación: se autoconstituye y se autoconduce como sujeto. Pero ese sujeto ético carece de fundamentos universales, ahistóricos y esencialistas (de ahí su fuerte crítica hacia el humanismo tradicional). Al contrario, el sujeto ético tiene su propio “fundamento” en la permeabilidad al cambio que lo afecta y en la disposición a la transformación que el mismo efectúa. Su “fundamento” es su propia historicidad.

El sujeto humano pensado por Foucault, no es estático sino dinámico, se construye a cada instante a través de las diferentes maneras de subjetivación. ¿Para qué? Para transformarse y ocuparse de sí mismo; y se ocupa de sí mismo para encontrar el “arte de vivir” y, así, estar en permanente construcción y ser capaz de cuidar de otros. Este sujeto es el protagonista de la moral. En ese sentido, añade nuestro autor, “una de las tareas de la existencia humana, aquello en lo que consiste la libertad del hombre, es no aceptar nada como definitivo, intocable, evidente, inmóvil (…). En esa medida, debemos alzarnos contra todas las formas de poder, pero no entendido simplemente en el sentido restringido de poder de un tipo de gobierno, o de un grupo social sobre otro; eso no es más que un elemento entre otros. Llamo ‘poder’ a todo lo que tiende de hecho a hacer inmóvil e intocable lo que se nos ofrece como real, como verdadero, como bien.”

2.2. La ética de la resistencia
Ahora bien, los mecanismos de poder, las biopolíticas, han venido ejerciendo diversas formas de sometimiento que tienen en el cuerpo humano uno de sus focos principales, empleando estrategias para recortar las potencialidades de la vida (Vigilar y castigar, 1975 -Siglo XXI 2012). Por eso tiene sentido decir, añade Foucault, que “la moral se encuentra inserta en el propio cuerpo del individuo”. Frente a tales formas de sometimiento y dominación, la cuestión ética surge como respuesta a lo intolerable e inadmisible, como resistencia de un sujeto que, al construirse a sí mismo como tal, pone bajo sospecha y en entredicho todas las biopolíticas que le han venido sometiendo reiteradamente. A partir de esa ética histórica de la resistencia es posible establecer una ontología crítica de nosotros mismos basada en tres elementos: 1º) el momento de la relación con la verdad que nos constituye en sujetos de conocimiento; 2º) el momento de la relación con el poder que nos hace constituirnos en sujetos que actúan sobre otros; y 3º) el momento ético por el que nos constituimos en agentes morales.

En suma, el “antihumanista” Foucault sitúa la ética en el centro de su pensamiento. La ética es la búsqueda permanente de aquello que nos permite sobrepasar el límite de la negatividad radical. De hecho, la expresión más notable de este esfuerzo por rescatar un gesto afirmativo, la constituye el símbolo del mar evocado al final de Las Palabras y las Cosas (1966, Siglo XXI 1997). En el límite del mar se borra la figura del hombre y ahí mismo se anuncia lo abierto, la posibilidad ilimitada, la experiencia en la que nosotros tendremos que producir “algo que aún no existe y que no sabemos qué será y cómo será”. Esa imagen de las orillas del mar, en donde el hombre se borra como un rostro de arena, ilustra la fragilidad y vitalidad de un sujeto que se inventa, se evapora y se vuelve a reconfigurar una y otra vez. Y representa, al mismo tiempo, la posibilidad de una ética como estética de la existencia, como creación de nosotros mismos en continua transformación.

La ética y, por tanto, la relación del sujeto consigo mismo, está emparentada con una forma de pensar críticamente, de sentir y de resistir activamente, que se pregunta por nuestra relación con la actualidad, con nuestra forma de entenderla e interrogarla: ¿Qué somos nosotros, hoy, en esta actualidad que nos hace ser lo que somos? ¿Qué nos hacemos a nosotros mismos? ¿Qué les hacemos a los otros? ¿Qué formas de conocimiento, de poder y de subjetividad determinan hoy al sujeto ético?

2.3. El componente bio-ético de las profesiones sanitarias
La conducta real de los profesionales sanitarios no sólo se limita a cumplir con el conjunto de valores y reglas de su código deontológico. Va mucho más allá. La misma praxis sanitaria es el cauce ordinario donde cada profesional se constituye en sujeto ético, es decir, donde reelabora a diario su propia subjetivación. Y dado que eso no se consigue de una vez por todas, sino que se rehace en cada experiencia, en cada relación con el rostro de la persona enferma concreta, los profesionales sanitarios están moralmente obligados “per se” a oponerse de manera crítica y contundente a cualquier forma de inmovilismo y sometimiento o, dicho de otro modo, a cualquier biopolítica sanitaria que convierta al profesional en juguete del sistema vigente y a cualquier relación que le lleve a tratar a los pacientes como cuerpos (bios) sometidos al poder de la tecnología. La resistencia ética es una forma activa de bioética y habría que actualizarla cada día.

Por otra parte, teniendo en cuenta que la bioética se ocupa de los conflictos que surgen en la utilización de las biotecnologías en los distintos campos de la vida, su tarea principal gira en torno a las implicaciones y consecuencias sociales de las biotecnologías en la vida de la población. Así pues, las biopolíticas deben estar dirigidas a preservar la vida de la población y, en consecuencia, la bioética hay que pensarla y hacerla en términos poblacionales, es decir, no sólo tratar la vida de individuos sino preservar, proteger y cuidar la vida de los grupos y colectivos humanos. Esa manera de comprender las cosas encierra un componente ético de primera magnitud. No es ninguna causalidad afirmar que “La profesión médica está al servicio del ser humano y de la sociedad. Respetar la vida humana, la dignidad de la persona y el cuidado de la salud del individuo y de la comunidad son los deberes primordiales del médico” (Código de Deontología Médica. España 2011. Art. 5.1).

Asimismo, el ámbito de las relaciones clínico-asistenciales debe estar atravesado por la verdad y la libertad, pues ambas son los pivotes de la subjetivación ética. Este tipo de relaciones no pueden reducirse a prácticas distantes y frías. Al contrario, deben darse en un clima presidido por la cercanía, la libertad y la verdad. El profesional sanitario no sólo debe limitarse a informar, sino crear el ambiente adecuado para que el paciente, como sujeto ético, sepa decidir en un marco de confianza, verdad y libertad. Ese es el lugar donde surge el cuidado del otro, como enfermo, y el cuidado de sí mismo, como profesional. Por lo tanto, el sentido ético de las profesiones sanitarias se desempeña en el “cuidado del otro” que, además de afectar directamente al “cuidado de sí”, tiene, según Foucault, dos elementos indispensables: 1º) la verdad, o sea, no se puede dar un gobierno de los otros si se oculta o se falsifica la verdad; y 2º) la libertad, o sea, no puede existir un gobierno del otro sin una relación de poder, pero éste debe estar basado en la libertad y la confianza, pues, de lo contrario, se convertiría en tiranía y esclavitud.

Las posibilidades analíticas que ofrece el pensamiento de Foucault contribuyen a problematizar la bioética en tanto permite afirmar que, como ética aplicada, tiene una apuesta ineludible: si la bioética se caracteriza por realizar una actividad crítica del pensamiento y de la acción, entonces debe emprender la tarea de deslegitimar lo que ya se sabe a fin de considerar la posibilidad de pensar de un modo diferente del que se piensa. Esto es, debe tomarse en serio la tarea de someter lo “normal” a la prueba de “lo actual”. Y eso no supone ni pretende olvidar o despreciar valores y principios éticos, sino bajarlos a tierra, interpretarlos desde la experiencia y mirarlos desde otros ángulos.

3. AUTONOMÍA, CUIDADO DE SÍ Y BIOÉTICA

En la obra Foucault los conceptos de libertad, cuidado de sí y cuidado del otro, tienen mucho que ver con el concepto de autonomía: Hermenéutica del sujeto (1994, FCE 2002), Estética, Ética y Hermenéutica (1999) y El gobierno de sí y de los otros (2009, FCE 2010).

3.1. Libertad y cuidado de sí
Ya hemos visto que la mayor preocupación ética, según Foucault, no es la virtud, sino la libertad, o sea, la capacidad de emancipación y de búsqueda de la verdad. La libertad tiene un contenido netamente ético, porque es parte de la subjetivación como construcción ética del sujeto. Desde esa perspectiva, “el cuidado de sí convierte a quien lo posee en alguien capaz de ocupar en la ciudad, en la comunidad, o en las relaciones interindividuales, el lugar que conviene” (La ética del cuidado de si como práctica de la libertad, 1994). Por eso la libertad hay que vivirla como un cuidado de sí y no simplemente como la acción de elegir ante situaciones concretas. Tampoco se realiza en un momento puntual. Ser libre y cuidar de sí se dan a lo largo de toda la vida.

Así pues, “la libertad es la condición ontológica de la ética”. A su vez, la ética es “la forma reflexiva que adopta la libertad”. Foucault encuentra en el Alcibíades de Platón que la ética, en tanto que práctica reflexiva de la libertad, gira en torno al imperativo fundamental “cuida de ti mismo”. El cuidado de sí pasa por un deseo de hacerse, de edificarse a sí mismo como una obra de arte. A esto hace alusión Foucault con la expresión “estética de la existencia” que encuentra en la ética griega, donde tenía importancia el cuidado personal: el “arte de vivir”.

Por otra parte, “tampoco se puede aprender el arte de vivir, la téchne tou biou, sin una áskesis que hay que considerar como un entrenamiento de sí por sí mismo”. Dicho de otro modo, el arte de vivir que incluye cuidar de sí mismo consistía en un control para evitar los excesos dañinos y realizar prácticas mesuradas de sus necesidades. Foucault lo ha identificado como “un acto de vida que permite a las personas convertirse en sujetos de sus propias acciones (…) es un proceso voluntario de la persona para consigo misma”. Esa manera de ver las cosas es lo que podríamos llamar hoy “autocuidado”.

3.2. Libertad y cuidado del otro
Ahora bien, el cuidado de sí ha de pasar también por la escucha del otro. Dejarse interpelar, aconsejar, guiar y conducir con el propósito de conseguir la verdad, teniendo en cuenta que es a través de la verdad como el sujeto se hace libre para decidir. Por otra parte, dado que la libertad tiene lugar en medio de relaciones de poder con los demás, es imprescindible distinguir entre la libertad que busca esclavizar a otros y la libertad que contribuye a hacer del otro un sujeto libre.

El cuidado de sí implica ocuparse de los otros. En consecuencia, “Es preciso proporcionar (…) de la preocupación por uno mismo (…) el saber necesario para gobernar a los otros” como sujetos libres. Es necesario ocuparse del otro porque “se necesita de alguien que nos diga la verdad”. La libertad es la clave de la reflexión de la ética como cuidado de sí y la verdad atraviesa de manera transversal las relaciones con los demás. Decía Foucault: “Uno no puede ocuparse de sí mismo, cuidar de sí mismo, sin tener relación con el otro. Y el papel de ese otro consiste precisamente en decir la verdad, decir toda la verdad o, en todo caso, decir toda la verdad que sea necesaria y hacerlo en cierta forma que es justamente la «parrhesía”, es decir, hablar con audacia y libertad sobre las cosas…(porque) dicen la verdad individuos que son libres”.

4. FOUCAULT Y EL NACIMIENTO DE LA CLÍNICA

Foucault es uno de los pensadores que ha contribuido a la crítica de la epistemología del saber médico. En El nacimiento de la clínica (1963. Siglo XXI 1966) se pregunta por el nacimiento de la Medicina Moderna y su elaboración como anatomopatología en referencia al espacio del cuerpo como espacio de la enfermedad y de la “verdad” de la enfermedad. Pero Foucault se desplaza rápidamente desde el saber médico al poder de la Medicina. Si a fines de la década de los años 60 del siglo XX la medicina se ubica en el espacio de la enfermedad, diez años más tarde la medicina se difunde por todo el “cuerpo social”, o sea, se ha pasado de la anatomo-política que se corresponde con el cuerpo a la biopolítica que se corresponde con la población y el biopoder.

Así se expresa Cristina Solange Donda, en su artículo “Biopolítica y bioética” en la web de la Red Iberoamericana de Investigadores en Historia de la Psicología (RIPeHP) y a quien vamos seguir muy de cerca en lo que viene a continuación.

La progresiva aparición de complejos sistemas de registro y clasificación de patologías y tratamientos, fue la base de un tipo de saber científico y médico que consagró un poder sobre los cuerpos. Ello permite determinar cuáles son los cuerpos útiles y dóciles y cuáles los enfermos y, por tanto, reactivos a las disciplinas sanitarias. Por primera vez lo biológico se refleja en lo político: el hecho de vivir ya no es algo inaccesible que emerge de tiempo en tiempo, sino que “pasa en parte al campo de control del saber y de intervención del poder”.

Todo esto surge en el siglo XIX y ha llegado a ser predominante en la actualidad, porque casi todas las prácticas relacionadas con la higiene personal, con el cuidado del cuerpo y su “moral” consecuente, están siendo controladas y codificadas por la medicina de modo tal que asistimos a lo que podríamos llamar regulación médica del cuerpo. Una nueva forma de biopoder y biopolítica de carácter bio-médico.

Las tecnologías médicas están interviniendo cada vez con mayor profundidad y extensión en los procesos de la vida humana, desde el nacimiento hasta la muerte y desde las bases del genoma hasta el mapa neurológico del cerebro. Hoy día es decisivo y distintivo vivir sanos, hacer ejercicio sano, comer sano, tener relaciones sanas, trabajas en condiciones sanas, habitar en casas o en pisos sanos…La salud se ha convertido en norma que destierra el sentido de la mortalidad. La alianza de la biopolítica de la salud con la tecnología y la industria sanitarias es un hecho evidente que fomenta la medicalización masiva y el cultivo del cuerpo sano en serie, es decir, la “socialización del cuerpo”. La trilogía salud-técnica-moral se ha transformado en imperativo dominante que subordina los individuos a los fines públicos, o sea, a la biopolítica y al biopoder. El cuerpo es objeto de la biopolítica, del consumo frenético, del marketing…del sometimiento.

Visto todo ello desde la perspectiva de Foucault se puede afirmar que los seres humanos se relacionan cada vez más consigo mismos en cuanto individuos “somáticos”, es decir, como seres cuya individualidad se halla anclada, en parte al menos, en su existencia carnal, corporal, y que se experimentan, se expresan, juzgan y actúan sobre sí mismos, en gran medida, con el lenguaje de la biomedicina. Esta somatización de la ética, como relación del sujeto consigo mismo, se extiende a la mente. El auge de las neurociencias confirma el vínculo entre lo que hacemos y lo que somos.

Y, sin embargo, todo eso no es más que un modo de abordar la comprensión del ser humano y una forma de tratarlo en la vida cotidiana. ¿Dónde ha quedado el cuidado de sí y el cuidado del otro como elementos integradores de la autonomía? ¿Para qué sirven la libertad y la verdad como claves de la ética para el cuidado de sí y el cuidado del otro? ¿En qué ha quedado el sujeto y el proceso continuo de subjetivación? ¿En qué cuarto de trastos oscuros se esconde la resistencia ética? ¿Será el discurso de Foucault un discurso vacío más? ¿Palabras y sólo palabras?

5. LA BIOÉTICA BAJO EL PRISMA DEL PENSAMIENTO CRÍTICO

La lectura de la obra de Foucault no deja a nadie indiferente. Su pensamiento conduce a la necesidad de someter la bioética a una prueba de investigación crítica que le permita responder a varios interrogantes: ¿Qué formas de conocimiento especializado se atribuye la bioética con el fin de dar sustento a su autoridad? ¿Qué determina que ciertas cuestiones devengan “bioéticas”? ¿Por qué la “dignidad” de la persona al fin de su vida debe ser una cuestión bioética, pero no lo es el “dejar morir” masivamente a millones de niños por causas evitables? ¿Por qué son bioéticas las cuestiones referentes a la vida individual, la mía, la del “yo”, pero no lo son tanto las vidas de quienes malviven en situaciones inhumanas? ¿Cuál es la causa del silencio de la bioética en lo referente a refugiados e inmigrantes? ¿Por qué tiene tanta importancia el principio de autonomía y no lo tiene tanto, ni mucho menos, el de justicia? Y ¿por qué a la bioética imperante le cuesta tanto ver su lado biopolítico o, al revés, por qué a la biopolítica dominante no se le ocurre nunca ver su lado bioético?

La respuesta es que la biopolítica está en manos de poderes que someten y tiranizan. Eso sí, todo se hace de manera subliminal y “civilizada”. A lo más que se llega es a maquillar sus efectos adversos con miserias caritativas pintadas por fuera como responsabilidad social o sociosanitaria. Muy al contrario, la tarea ética definida por Foucault impulsa a liberarnos de las fuerzas que intentan someter la biografía personal (bíos) a la biología físico-natural (zoé). Dicho de otro modo, Foucault invita a no caer en el engaño de reducir la vida biográfica a la vida biológica o, lo que es lo mismo, a liberarse del sometimiento que la biopolítica ejerce sobre la vida de las personas. Impulsa anegarse a reducir las personas a cuerpos, a oponerse críticamente a los inmovilismos y a no ser sordos, mudos y ciegos con la actualidad como hacían los conocidos tres monos de la cultura japonesa.

¿Queda algo en pie? Queda la resistencia de la ética y la ética como resistencia para hacer frente a la sospechosa neutralidad de la investigación científica; a la pretensión que tienen muchos de pensar por nosotros; al hecho de que nos digan cómo debemos estar y cómo debemos vivir; a la necesidad que tienen las grandes empresas para decirnos cómo hacer más habitable este mundo despreciando por viejos e inútiles los criterios “humanos”, o sea, creyendo que los más modernos y espectaculares avances tecnológicos harán la vida más fácil, agradable y feliz. Frente a todo eso, la resistencia de la ética de Foucault presenta, a mi juicio, tres imperativos morales:

  1. “No dejarse pensar” por nadie.
  2. “No dejarse vivir” por nadie.
  3. El ser humano es absolutamente valioso para el propio ser humano.

A partir de esos planteamientos será bioéticamente positivo: 1º) aquello que afirme al ser humano y que además lo reconozca y lo trate como persona; 2º) aquello que respete la realización personal de cada uno y que comporte mayor humanización colectiva; 3º) aquello que haga crecer la calidad de la vida colectiva, basada en biopolíticas que favorezcan la vida libre y destierre la vida esclavizada; y 3º) aquello que favorezca siempre a los desfavorecidos, porque la justicia es la raíz de una bioética global basada en los derechos humanos.

Y, ya sabes…si has llegado hasta aquí, puedes seguir leyendo…
.- D.A. Estrada Mesa. La medicina antigua: una ética existencial en Michel Foucault (2015)
.- C. Solange Donda. Biopolítica y bioética (2014)
.- Octavio Rojas. Michel Foucault: De la Biopolítica a la Bioética. Consideraciones críticas acerca del dispositivo biomédico moderno (2014)
.- J. Roque Junges. O nascimento da bioética e a constituição do biopoder (2011)
.- A. Quintanas Feixas. Bioética, biopolítica y antropotécnicas (2009)
.- M. Kotow. Bioética y Biopolítica (2005)
.- Benjamin Gomes. Ética y medicina en Michel Foucault: La dimensión humanística de la medicina a partir de una genealogía de la moral (2005)

V.R. Potter y la Bioética

V.R. Potter y la Bioética 150 150 Tino Quintana

Van Rensselaer Potter (1911- 2001) fue un destacado bioquímico estadounidense, que ostentó el cargo de Profesor de Oncología en el McArdle Laboratory for Cancer Research, de la Universidad de Wisconsin-Madison, durante más de 50 años. Fue elegido Presidente de la Sociedad Americana de Biología Celular en 1964, y presidente de la Asociación Americana para la Investigación del Cáncer en 1974. También fue miembro de la Academia Americana de las Artes y las Ciencias y de la Academia Nacional de Ciencias, y miembro de la Asociación Americana para el Avance de la Ciencia. A lo largo de su carrera, formó parte de comités y grupos de la Sociedad Americana del Cáncer y el Instituto Nacional del Cáncer.

Cronológicamente, le corresponde a Fritz Jahr la autoría europea del vocablo Bio-Ethik en un artículo publicado en 1927 sobre la relación entre el ser humano, las plantas y los animales, aunque no tuvo éxito ni continuidad. Sin embargo, le corresponde a Potter haber acuñado de manera oficial y efectiva el término bioética, en lengua inglesa, primero dentro de un artículo publicado en 1970 y, después, en su libro Bioethics: Bridge to the Future, publicado en 1971.

En 1988 publicó “Global Bioethics. Building on the Leopold Legacy” (Michigan State University Press, Michigan), haciéndose eco y desarrollando la “ética de la tierra” defendida por A. Leopold, profesor también de la Universidad de Wisconsin. En el año 2000 recibió el Premio de la Sociedad Internacional de Bióetica (SIBI) en el curso del Congreso Mundial de Bioética 2000, que tuvo lugar en Gijón, donde intervino con una videoconferencia y un texto escrito.

El término “bioética” ha experimentado diversas matizaciones conceptuales en los escritos publicados por Potter. De hecho, los tres primeros epígrafes que siguen a continuación representan, a juicio de nuestro autor, tres etapas o fases sucesivas de la bioética, tal como lo ha expuesto en “Bioética puente, bioética global y bioética profunda” (Cuadernos del Programa Regional de Bioética. Nº 7. Organización Panamericana de la Salud. Editorial Kimpres. Bogotá).

1. BIOÉTICA PUENTE: CIENCIA PARA LA SUPERVIVENCIA

Todo comenzó, según relata el mismo Potter, cuando fue invitado como exalumno de la Universidad del Estado de Dakota, en 1962, para presentar sus opiniones sobre los avances científico-técnicos en el campo de la medicina. El título de su charla fue “Un puente hacia el futuro, el concepto de progreso humano” donde utilizaba tres imágenes: la religiosa, la económica y la científico-filosófica. Sólo esta última permite el auténtico progreso de la humanidad, poniendo el énfasis en una “sabiduría de gran alcance” que garantizará la supervivencia de la especie humana.

Ocho años después, en 1970, publicó un artículo titulado “Bioética: Ciencia de La Supervivencia” (“Bioethics: The Science of Survival”. Perspectives in Biology and Medicine 1970; 14: 127-153) donde pone el acento en la responsabilidad de los seres humanos con el futuro de la humanidad como condición de posibilidad para la supervivencia de la especie. Un año después, en 1971, el artículo fue reestructurado e introducido dentro del contenido de un libro, Bioethics: Bridge to the Future (Englewood Cliffs, Prentice Hall, New Jersey / Englewood Cliffs, Prentice Hall, New York) que inicia la progresiva y rápida difusión universal del término “bioética”. Aquella “sabiduría de gran alcance” para dirigir el progreso humano, propuesta en Dakota, adquiere ahora rasgos más definidos: «La humanidad necesita urgentemente una nueva sabiduría que le proporcione el ‘conocimiento de cómo usar el conocimiento’ para la supervivencia del hombre y la mejora de la humanidad». Esa nueva sabiduría es la bioética entendida como un nuevo tipo de ciencia de la vida que es al mismo tiempo un “puente entre la cultura científico-técnica y la cultura humanista”, entre la cultura de los hechos biológicos (bíos) y la cultura de los valores éticos (ethos), o sea, la Bio-Ética.

Así pues, la supervivencia de la humanidad es ante todo una cuestión bioética y no se puede reducir sólo a una cuestión ética. La razón está en que la preocupación tradicional de la ética se refiere a las interacciones entre personas, mientras que la bioética implica la interacción entre personas y sistemas biológicos. Dicho de otra manera, la bioética es un lazo de unión entre la ética tradicional y las nuevas éticas que surgen con los desafíos humanos (la ética de la vida salvaje, la ética de la población, la ética del consumo, la ética geriátrica, la ética urbana, la ética internacional, etc.). Todos estos problemas éticos requieren acciones basadas en hechos biológicos y en valores y, por ello, todos incluyen la bioética como nueva sabiduría para garantizar el valor del medio ambiente y del resto de seres vivos que intervienen en la preservación y mejoría de la calidad de vida de los seres humanos, es decir, la supervivencia del eco-sistema.

2. BIOÉTICA GLOBAL: DE LA ÉTICA MÉDICA A LA ÉTICA MEDIOAMBIENTAL

El año 1975, con motivo del informe anual de la Asociación Americana para la Investigación del Cáncer, que en ese momento le correspondía al propio Potter como Presidente, dio una conferencia titulada: “Humildad con responsabilidad: una bioética para los oncólogos” (Humility with responsibility – A bioethic for oncologists -Presidential Address-. 1975 Cancer Research; 35: 2297-2306), donde puso de manifiesto que la bioética era “otra cosa” que la comunidad científica estaba evadiendo. ¿A qué se estaba refiriendo Potter? Se refería a la dicotomía existente entre su visión de la bioética y la de los eticistas médicos, como diría él mismo años después, o sea, el significado original de la palabra bioética fue explotado y redefinido por el público y por los médicos especialistas en ética, quedando reducida al ámbito de la ética clínica.

Posteriormente, en 1988, Potter fue invitado por la Universidad de Michigan a dar una serie de conferencias, cuyo resultado fue la publicación de un libro en honor al profesor Aldo Leopold, compañero suyo en la Universidad de Wisconsin, que se había dedicado a la tarea de desarrollar una «ética de la tierra«. El libro llevaba por título Global Bioethics. Building on the Leopold Legacy (Michigan State University Press. 1988. East Lansing, Michigan). En él se pone de manifiesto que la visión original de la bioética está orientada a la búsqueda de la supervivencia a gran escala de la especie humana, que necesita el desarrollo y mantenimiento de un sistema ético global. La característica fundamental de este sistema ético es la de estar basado en los conocimientos provenientes de las ciencias y, sobre todo, de las ciencias biológicas y de la sabiduría de las éticas ambientales. Potter aprovecha esta nueva ocasión para insistir en que los eticistas médicos deben considerar el significado original de la bioética y extender sus pensamientos y actividades a las cuestiones de salud pública mundial. Para Potter una ética médica reconstruida desde esta perspectiva, daría como resultado la segunda fase de la “bioética puente” que estaría preocupada por las acciones a largo plazo: la “Bioética Global”.

A lo largo de ese mismo año, 1988, y en compañía del profesor Peter Whitehouse (Universidad de Cleveland, Ohio), Potter publica otro artículo en el que pone de manifiesto que la bioética global tampoco es suficiente para responder a la situación actual. La globalización exige comprender la realidad como un todo, es decir, obliga a adoptar una visión “holista” de las cosas, de la vida y del mundo. Por eso es necesario también una “bioética holista” («Deep and Global Bioethics for a Livable Third Millenium». 1988 The Scientist; January 5)

Además, en una época como la nuestra en que la especialización ha tomado el control y la ética se transforma en múltiples éticas aplicadas, “la función de la bioética puente se transforma así en una construcción de puentes hacia cada una de las especialidades y de puentes entre las especialidades, con el fin de desarrollar más a fondo una bioética global que considere el bienestar humano en el contexto del respeto por la naturaleza”.

3. BIOÉTICA PROFUNDA: LA SABIDURÍA PARA MANEJAR EL CONOCIMIENTO

En la década de los noventa, Potter descubre un nuevo cambio. La bioética ha de ser más que global, una “bioética profunda” que demanda reflexión sobre las cuestiones de la supervivencia a largo plazo en términos de la naturaleza de la existencia humana: “El reconocimiento en la década de los noventa de una serie de dilemas éticos ha llevado a reconocer que un puente entre la ética médica y la ética medioambiental no es suficiente. Todas las especialidades éticas necesitan ser ampliadas de sus problemas de corto plazo a sus obligaciones de largo plazo.”

El significado de la expresión “bioética profunda” tiene dos vertientes. La primera tiene que ver con la extensión perpendicular, el fondo o lo más hondo de algo. Y la segunda tiene que ver con la extensión a lo largo o con tener visión de profundidad.

En el primer sentido, la bioética explora la unión entre los genes y la conducta, tal y como el propio Potter lo ha dicho (Global Bioethics: Linking Genes to Ethical Behavior. Perspectives in Biology and Medicine 1995; 39): “¿Podría algo ser filosóficamente más profundo o más profundo bioéticamente que ‘unir genes a la conducta ética?’ (…) y a una vasta y progresiva lista de aportes sociales?”. La posibilidad de “desarrollar cerebros que mejoren el potencial humano para una cooperación global…integrada y más inteligente”, exige la presencia efectiva y profunda de la bioética.

Y, en el segundo sentido, haciéndose eco de una publicación del sociólogo Steven Brint, de la Universidad de California, referente al escepticismo dominante en una mayoría de profesiones respecto a las seguridades morales y las responsabilidades públicas, asegura Potter que todo eso no es más que el resultado del fracaso de las éticas vigentes y del liderazgo político que se olvidan de la visión en profundidad, es decir, de los compromisos a largo plazo y en favor de las futuras generaciones. Tales fracasos obedecen a la falta de conexiones entre los hechos biológicos y la integridad moral, es decir, a la carencia de “puentes” entre la cultura científica y la cultura humanista. Es urgente, pues, que la bioética nos ayude a mirar en profundidad para garantizar el hecho de vivir y, sobre todo, el de vivir bien y dignamente, referido a los seres humanos y al resto de la biosfera.

4. BIOÉTICA GLOBAL, BIOÉTICA POLÍTICA, BIOÉTICA HUMANISTA

Un año antes de su muerte, Potter fue invitado al Congreso Mundial de Bioética, organizado por la Sociedad Internacional de Bioética (SIBI) y celebrado en Gijón, Asturias (España) durante los días 20 al 24 de junio de 2000. Ante la imposibilidad de su presencia física, envió una videoconferencia y una ponencia escrita. La primera está recogida en la Revista Latinoamericana de Bioética 2000; 2: 150-157, traducida por Daniel Otero y bajo el título “Temas bioéticos para el siglo XXI”. La segunda, titulada “Biocibernética y supervivencia”, está publicada en M. Palacios (coord.) Bioética 2000. Oviedo; Ediciones Nobel: 59-78. Aparecen aquí importantes matices que es necesario exponer.

4.1. Una bioética global traducida en bioética política
Las dos grandes cuestiones pendientes para el siglo XXI son, según nuestro autor, 1ª) la supervivencia futura a largo plazo, y 2ª) la creación y desarrollo de una bioética política.

La supervivencia a largo plazo pertenece a la bioética que trata de las interacciones entre la gente y los sistemas biológicos. Ahora bien, la bioética política es esencial para tomar decisiones correctas y adoptar políticas acertadas. Dicho de otro modo, la bioética tiene que ser reconocida no sólo como un tema médico, sino como un tema ambiental y social. Y para rubricar este posicionamiento, Potter acude al libro de Lester Brown, “Mundo sin Fronteras” (World whithoud Borders. New York; Vintage Books: 1972) y a los valiosos informes anuales sobre “Estado del Mundo” que él mismo lidera como fundador del Worldwatch Institute, de donde se pueden extraer los siguientes compromisos: 1º) tenemos que hacernos políticamente activos, no en términos partidistas, sino en términos de nuestros propios intereses y los de nuestros hijos; 2º) hay que formular una nueva ética que busque la armonía entre hombre y naturaleza; 3º) ésta ética hay que traducirla en acción política, es decir, en nuevas prioridades globales, nuevas instituciones globales y nuevos niveles de cooperación global; 4º) la tarea de modelar la acción política hay que ponerla en manos de las asociaciones de Bioética Global allí donde surjan; y 5º) necesitamos una nueva brújula moral y, en concreto, una ética de la sostenibilidad basada en el respeto por las generaciones futuras. Esa nueva brújula moral debe de ser de carácter bioético, añade Potter, y la sostenibilidad debe ser alcanzada bioéticamente o colapsará. Necesitamos una sostenibilidad bioética para las diversas poblaciones mundiales, para la biosfera y para una sociedad decente a largo plazo. “Por los siguientes cien años necesitamos una bioética política con sentido de urgencia (…) exigir que nuestro liderazgo logre una Bioética Global humanizada orientada hacia la sostenibilidad bioética a largo plazo”.

4.2. Bioética humanista: hacia un sistema común de valores
En la ponencia enviada por escrito al citado Congreso Mundial de Bioética de la SIBI, Potter vuelve a retomar el dilema que supone hoy el incremento exponencial del conocimiento sin que vaya acompañado por un incremento de la sabiduría necesaria para gestionar ese conocimiento. La sabiduría se puede definir como el saber que nos permite utilizar el conocimiento en beneficio de la sociedad. La búsqueda de esa sabiduría tiene que estar basada en un acuerdo común de objetivos y de valores.

El objetivo más urgente es la supervivencia. Tiene carácter colectivo y es necesario desglosarlo en objetivos a corto plazo dirigidos a la consecución del objetivo general de la supervivencia. También tiene que haber un pensamiento multidisciplinar, coordinado y competente, capaz de aplicar medidas para controlar y cartografiar los parámetros de supervivencia más importantes. Y, para ello, es necesario promover la movilización a gran escala de los hombres de ciencia, sugerida por John Platt (“Lo que debemos hacer”. Science 1969; 166: 1115-1121) con el fin de crear una ciencia para la supervivencia.

Sin embargo, la supervivencia de nuestra civilización sólo será posible en la medida en que nos pongamos todos de acuerdo sobre un sistema de valores común y global y, también, en lo referente a las obligaciones o deberes de la generación actual para con las generaciones futuras. En ese sentido le corresponde a la ciencia biológica ofrecer directrices para el desarrollo de juicios de valor fundamentados en la noción de supervivencia. Precisamente con el objeto de proporcionar un sistema moral orientado al futuro, que aglutina convicciones y valores básicos, Potter ofrece el siguiente “credo bioético” que recogemos en su literalidad:

1. Acepto la necesidad de actuar de inmediato para remediar los males de un mundo azotado por crisis de toda índole.
Trabajaré junto a otros para mejorar la formulación de mis creencias, en el desarrollo de nuevos credos, en la consecución de un movimiento unificado y mundial que haga posible la supervivencia y mejore el desarrollo de la especie humana en armonía con el entorno natural.
2. Acepto el hecho de que la futura supervivencia y desarrollo de la humanidad, tanto a nivel cultural como biológico, está fuertemente condicionada por las actividades y planes presentes del hombre.
Trataré de vivir mi propia vida e influenciar las vidas de los demás de manera que se favorezca la evolución hacia un mundo mejor en beneficio de las generaciones venideras y trataré de evitar acciones que puedan poner en peligro su futura supervivencia.
3. Acepto la singularidad y exclusividad de cada individuo y su necesidad instintiva de contribuir a la mejora de su comunidad social y hacerla incompatible con las demás necesidades que a mayor largo plazo tenga la sociedad.
Trataré de escuchar y comprender los argumentos y puntos de vista razonados de los demás, sean éstos minoría o mayoría, y reconoceré el papel del compromiso emocional en el ejercicio de la acción.
4. Aceptaré la inevitabilidad de algunos sufrimientos humanos resultantes del desorden natural en los seres biológicos y en el mundo físico, pero no aceptaré con pasividad el sufrimiento resultante de la crueldad del hombre contra la gente.
Trataré de enfrentar mis propios problemas con dignidad y coraje. Trataré de ayudar a mis semejantes en la aflicción y trabajaré en pro de la erradicación del sufrimiento humano en general.
5. Acepto la finalidad de la muerte como un hecho consustancial a la vida.
Me reafirmo en mi pasión por la vida, mi fe en la hermandad entre los hombres y en mi creencia de que hay deberes ineludibles para con las futuras generaciones. Trataré de vivir de manera que redunde en beneficio de mis semejantes ahora y siempre para ser recordado con orgullo por aquellos que me sucedan.

La biología humanística puede ser un instrumento adecuado para intentar establecer ese código bioético para la supervivencia, un código bioético que también debe estar apoyado en una Bioética humanística de naturaleza multidisciplinar. “En conclusión, les pido (decía Potter) que piensen en la bioética como una nueva ética científica que combina la humildad, la responsabilidad y la competencia, que es interdisciplinaria e intercultural, y que intensifica el sentido de la humanidad”.

Nota: Recomiendo al respecto la reciente publicación, patrocinada por la UNESCO, bajo la dirección de Germán Solinís, ¿Por qué una Bioética Global? (2015)

Panorama desde Peñachana

COMENTARIOS FINALES
Habría que exponer numerosos comentarios referentes a la valoración crítica de la obra de V.R. Potter. Sin embargo, no creo que sea este el momento ni el lugar. Remito para ello a la bibliografía que se ofrece al final de esta página. Pero, en cualquier caso, voy a presentar tan sólo una valoración y una clarificación.

Valoración general de la obra de Potter
Siempre parecerá escaso el agradecimiento que debemos hacer a este insigne científico y humanista. Y ello no sólo por la invención del término “bioética”, sino por la amplitud de miras que le ha otorgado a lo largo de su vida. Propuso la bioética como un ‘puente hacia el futuro’ que vinculase la ciencia y la ética con el objetivo primordial de proteger y defender la vida y la salud a escala mundial. Por eso la ecología y la ética ambiental son esenciales para la misión bioética. Situó el concepto de sostenibilidad en el centro mismo de la bioética, asegurando que la ética ambiental y la ética de nuestras relaciones con el resto de seres vivos deben incorporarse al fomento mundial de la salud humana. La mayor parte de la bioética contemporánea no muestra la amplia preocupación por las condiciones de vida que pone de manifiesto la obra de Potter. Se ha fijado de manera predominante en los problemas que plantean la investigación médica y las nuevas tecnologías biomédicas, es decir, en la bioética médica o clínica. No obstante, la contribución de Potter sigue siendo actual y continúa sintetizando lo que quizá sea el mayor reto de la humanidad actual: entender y practicar la bioética como un proyecto de reinvención de todo nuestro futuro humano, a escala mundial, para defender la salud y la red de conexiones que sostiene toda la vida en el planeta, en resumen, para garantizar la supervivencia de todos los seres vivos.

Clarificación sobre un aspecto discutido por el propio Potter
En varias ocasiones se ha referido Potter al hecho de que “…un bien financiado instituto para el estudio de la ‘reproducción humana’, con las palabras agregadas a su título ‘y Bioética’, cambió el foco de interés de investigación en bioética. Fue creado más tarde en 1971, en la Universidad de Georgetown, al parecer en desconocimiento de mis publicaciones. En la década siguiente la Bioética fue asumida por ‘comités bioéticos’ que operaban en Centros de Bioética en el área clínica”. Dicho con otras palabras, Potter observó un brusco cambio de dirección adoptado por la bioética, respecto a su propuesta original, quedando mayoritariamente circunscrita al campo médico o clínico. El “instituto bien financiado” que menciona Potter es The Joseph and Rose Kennedy Institute for the Study of Human Reproduction and Bioethics, conocido como Kennedy Institute of Ethics, perteneciente a la Universidad Georgetown regentada por los jesuitas.

La queja de Potter está justificada y, además, es creíble por sus propias palabras. Lo que sucede es que su protesta no quita legitimidad a lo que ocurrió en Georgetown. Aún supuesta la intervención de algún “geniecillo maléfico” en la mente de los jesuitas, los hechos posteriores demuestran hasta la saciedad que la Bioética Clínica ha tenido un enorme desarrollo y difusión. Basta para ello revisar el contenido de la página web que el lector está ahora utilizando. ¿Ha quedado por ello desautorizada la Bioética propuesta por Potter o deslegitimada la bioética del Instituto Kennedy? De ningún modo. Antes, al contrario, la bioética clínica tiene el reto permanente de no encerrarse en su propia localidad y abrirse a los gravísimos retos de la salud mundial, y la bioética de Potter continúa siendo probablemente la mejor respuesta al mayor desafío que tiene la sociedad actual: proteger y cuidar la intrincada red de interdependencias que sostiene toda la vida en nuestro planeta.

Ensenada de Niembro – Llanes (Asturias)

Para seguir leyendo…

.- L. Pessini, As origens da bioética: do credo bioético de Potter ao imperativo bioético de Fritz Jahr (2013)
.- I. González López, V.R. Potter y E. Morin: cambios en el pensamiento ético contemporáneo (2012)
.- L. Benavides Plascencia, Van Rensselaer Potter, pionero de la ética global (2012)
.- A.Mª. Wilches Flórez, La Propuesta Bioética de V.R. Potter, cuatro décadas después (2011)
.- C. Borgoño Barros, Bioética global y derechos humanos (2009)
.- L. Daniel Otero, Bioética: El concepto relegado (2008)
.- L. Feyto, Bioética global, ciudadanía mundial: una nueva forma de humanismo (2007)
.- O. Sergio Néstor, V.R. Potter: Una visión revolucionaria para la bioética (2005)
.- A. Villarán, Hacia una reformulación de los principios de la bioética y su aplicación en el derecho (2003)

TINO QUINTANA

Profesor de Ética, Filosofía y Bioética Clínica (Jubilado)
Oviedo, Asturias, España

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