Autores

Autor es un término con el que designamos a una persona que inventa algo o es causa del algo. En ese sentido todos somos autores de nuestros actos, por ejemplo. En el caso de la bioética designa a los autores que han contribuido al desarrollo de esa disciplina.

Mafalda

Mafalda 150 150 Tino Quintana

Querida Mafalda:

Hace más de dos meses que quería haberte escrito y ya ves… un día por otro… Tampoco lo echarías en falta entre tantos mensajes que estarás recibiendo.

Si te parece bien voy a tutearte, pues no sé utilizar el “vos” tan lindo de vuestro país.

Te escribo porque quería decirte lo mucho que siento la muerte de Joaquín Salvador Lavado, ‘Quino’. Debía de ser como un padre para ti. Tú le has hecho sonreír y llorar y pensar y soñar. No podíais vivir separados. Hacíais una pareja formidable.

Yo vivo en Asturias, una tierra de mar, montañas y buena gente. Un pequeño paraíso. Lo digo porque es verdad y, también, porque me gusta hacer propaganda y todo eso ¿sabes?

Te vi por primera vez hace casi sesenta años y, luego, otros nueve años seguidos. Todavía parece que continúas saliendo de la pluma de Quino. Desde entonces guardas silencio. Tengo la impresión de que se te atragantó la sopa que no soportabas. A mí me encanta la sopa, pero obligar a comerla sólo porque lo manda alguien es estúpido ─lo decías tú─.

No sé si sabrás que, en 2014, Quino recibió el Premio Princesa de Asturias de Comunicación y Humanidades y, con ese motivo, hicieron una imagen tuya sentada en un banco del Parque San Francisco de Oviedo. Por cierto, cuando murió Quino hubo quienes te rodearon de flores. Estabas guapa así ¡Je, je!

Por aquí andamos a vueltas con esto del virus. Lo estamos pasando mal. Además, somos muchas las personas con edad avanzada y esto lo complica aún más y, encima, creo que no pensamos bien en lo que hacemos. Se nota cuando nos liamos con cosas como “¡porque me lo van a decir a mí, porque te lo digo yo, porque me van a oir, porque no tienen ni puñetera idea…!” Y así nos luce el pelo.

Parece que estoy viendo a Miguelito, delante de ti, diciendo: «Comprensión y respeto, es lo importante, y sobre todo no creer que uno es mejor que nadie». Pues eso mismo.

A veces me acuerdo de cuando te enfadaste, diciendo: «¡Que paren el mundo, quiero bajarme!», mientras preguntabas a tu papá: «¿Papá, por qué funciona tan mal la humanidad?» Y después preguntaste a tu mamá: «Mamá, ¿Qué te gustaría ser si vivieras?» ─estabas jugando en un columpio─. Ella se quedó de piedra y, entonces, tú dijiste: «Como siempre, apenas uno pone los pies en la tierra se acaba la diversión».

En otra ocasión se presentó en tu casa un señor bien trajeado y con corbata. Abriste la puerta y preguntó: «Buenos días, nena ¿Está el jefe de la familia?» Y tú respondiste: «¡En esta familia no hay jefes, somos una cooperativa!» ¡Plom! Y le cerraste la puerta en las narices.

Una persona importante de tu país, Francisco, ha dicho que es necesario destruir paredes, dejar de construir muros y «cuidar a los frágiles», o sea, dedicarse a «servir».

Estoy enterado de que por ahí también tenéis problemas con el virus. Es una situación difícil para todos, Mafalda. No tengas miedo. Cuídate y cuida a tus papás, a Miguelito, a Manolito, a Felipe, a Susanita, a Guille, a los que tienes cerca.

Una vez encontraste a Felipe cantando al alto la lleva y tú le diste un beso en la cara que sonaba «¡¡mmmchuiiiiik!!» Pues yo te envío uno igual. Adiós, mi niña. Te quiero mucho. No hace falta que me contestes.

A propósito de Fromm

A propósito de Fromm 250 202 Tino Quintana

Erich Seligmann Fromm (1900, Fráncfort del Meno, Hesse, Alemania – 1980 Muralto, Cantón del Tesino, Suiza) fue un destacado psicoanalista, psicólogo social y filósofo humanista, que nació y creció en el seno de una familia judía, estricta seguidora de los preceptos de esa religión que abandonaría años después. Estudió primero derecho y luego se trasladó a Heidelberg para estudiar sociología y obtener el doctorado. Comenzó a finales de la década de 1920 su formación como psicoanalista en el Instituto Psicoanalítico de Berlín, hoy desaparecido, participando activamente en la primera fase de las investigaciones interdisciplinarias de la Escuela de Fráncfort. Por esa misma época comenzó su interés y estudio de las teorías de Marx. En 1930 fue invitado a dirigir el Departamento de Psicología del Instituto de Investigación Social de la Universidad de Fráncfort. En 1935, durante la persecución nazi, emigró a EEUU con el citado Instituto .

En 1943 fue uno de los miembros fundadores de la filial neoyorquina del Instituto de Psiquiatría de Washington y, posteriormente, colaboró con el Instituto William Alanson White de Psiquiatría, Psicoanálisis y Psicología. Hacia 1950 se trasladó a México y fue profesor en la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM) donde fundó la Sección Psicoanalítica de la escuela de medicina y el Instituto Mexicano de Psicoanálisis. Desde mediados de la década de 1950 estuvo fuertemente involucrado con los movimientos pacifistas norteamericanos, y fue un destacado oponente de la guerra de Vietnam. Se alejó de todo apoyo al socialismo real, sobre todo del modelo totalitario del Estado soviético, al mismo tiempo que criticó la sociedad capitalista. Reconocía la influencia de Marx y de Freud en su pensamiento, y se declaraba partidario de un socialismo humanista y democrático.

También hay webs sobre el autor, como el Instituto Erich Fromm de Tubinga, la Sociedad Internacional Erich Fromm o el Instituto Erich Fromm de Psicoterapia Integradora Humanista.

1. LA CONDICIÓN HUMANA ACTUAL

En 1970 apareció en lengua española un pequeño librito suyo titulado La condición humana actual (Paidós, Barcelona, 2009). El primer capítulo lo dedica a exponer el “carácter” del ser humano en la actualidad desde el punto de vista individual y social. Presentamos un resumen que, a mi juicio, sigue siendo útil para  todos.

1. Los valores del mercado
En el presente siglo, carácter del ser humano se orienta más hacia una pasividad considerable y una identificación con los valores del mercado”. Y, seguidamente, tras afirmar que el ser humano es “el consumidor eterno [que] consume todo y engulle todo”, utiliza un lenguaje muy plástico, añadiendo: “El mundo no es más que… una gran mamadera, una gran manzana, un pecho opulento. El ser humano se ha convertido en lactante, eternamente expectante y eternamente frustrado”.

2. El valor del consumo
El sistema económico está organizado en función del mercado “como determinante del valor de todo bien de consumo…”. En consecuencia, el trabajo y el mismo ser humano son objetos de consumo: “la vida es un capital que debe ser invertido provechosamente; si lo logra, habrá triunfado y su vida tendrá sentido; de lo contrario será un fracasado”. El valor de la vida reside en el “precio” que puede obtener cada uno por sus servicios y, también, en gastar constantemente inducidos por la publicidad de consumo, pero tiene poco que ver con sus cualidades afectivas, racionales o artísticas.

3. Libres e independientes, mandados y manipulados

La sociedad actual necesita personas que cooperen dócilmente…que deseen consumir sin cesar, que tengan gustos estandarizados y puedan ser fácilmente influidas y manipuladas. Necesita seres humanos libres e independientes, plenamente autónomos y, al mismo tiempo, dispuestos a “ser mandados, a hacer lo previsto, a encajar sin roces en la maquinaria social… que puedan ser guiados sin fuerza, conducidos sin líderes, impulsados sin meta”, movidos por intereses ajenos.

4. Autómatas y enajenados
El pensamiento marxista asegura que el ser humano actual “es el autómata… el enajenado”, es decir, sus acciones y sus fuerzas se han convertido en algo ajeno que ya no le pertenecen, se levantan por encima de él y lo dominan transformando lo que produce en “ídolos” y viviéndose a sí mismo como una “cosa” en la que proyecta su substancia viviente. Producimos cada vez más máquinas que actúan como humanos y producen humanos que funcionan como máquinas; su razón se deteriora a la vez que crece su inteligencia”, provocando una peligrosa situación: disponer de una enorme fuerza material sin la sabiduría para utilizarla.

5. El fenómeno raro del amor
El amor por el ser humano y la humanidad es “un fenómeno raro” ¿Por qué? Porque los autómatas no aman y los individuos enajenados no se preocupan. Asistimos hoy a la difusión general de relaciones amorosas y consejeros matrimoniales, que pueden dar respuesta a profundos vacíos de las personas, pero que, quizá en su generalidad, son “un egoísmo à deux«, un fondeadero abrigado para una soledad de otro modo insoportable y enfermiza. Estamos otra vez ante otro producto de consumo.

6. El problema del aburrimiento
Es uno de los mayores problemas del mundo Occidental. La gente vive, pero siente que no está viva; la vida se escurre como arena. “La vida carece de significado… no tiene sentido” y, por ello suceden dos cosas: 1ª) buscamos el significado o el sentido en sustitutivos ficticios (actividad, prisas, éxitos…) que suele dejar una especie de resaca empapada de tedio y mal gusto y, 2ª) llenamos la vida de ruidos que sólo nos ocupan en apariencia, pero que impiden quedarnos a solas con nosotros mismos escuchando en silencio nuestro interior. Tampoco entendemos el ocio. Lo llenamos de complicaciones olvidando lo más importante: darnos tiempo a para disfrutar del tiempo mismo.

7. Coger las riendas con las manos
Una respuesta a esta situación, dice Fromm, puede venir de la frase de R.W. Emerson, escritor, poeta y filósofo estadounidense (1803-1882), que decía: “Las cosas tienen las riendas y manejan a la humanidad”. Es necesario invertir esa frase y decir: “Dad las riendas a la humanidad para que maneje las cosas”, o sea, hay que actuar en una nueva dirección: vencer las actitudes pasivas, elegir la creatividad, cultivar el sentimiento de ser nosotros mismos, salir de consumismo y “alcanzar un nivel en donde los valores espirituales, como el amor, la verdad y la justicia, se conviertan realmente en algo de importancia esencial”. En resumen, actuar “al servicio de la vida», no de la muerte.

2. ÉTICA AUTORITARIA Y ÉTICA HUMANISTA

Fromm dedica Ética y el psicoanálisis (Fondo de Cultura Económica, México, 1993) a distinguir ética autoritaria y ética humanista.

2.1. La ética autoritaria
Esta clase de ética niega formalmente la capacidad del hombre para saber lo que es bueno o malo; quien da la norma es siempre una autoridad que trasciende al individuo. No se basa en la razón ni en la sabiduría, sino en el temor a la autoridad y en el sentimiento de debilidad y dependencia del sujeto; la cesión de la capacidad de decidir del sujeto a la autoridad es el resultado del poder mágico de ésta, cuyas decisiones no pueden ni deben objetarse. Materialmente, o en relación con el contenido, esta ética resuelve la cuestión de lo que es bueno o malo considerando, por encima de todo, los intereses de la autoridad y no los del sujeto; es un sistema muy refinado de explotación.

Lo que está en juego para esta ética son los intereses de la autoridad, por lo que la obediencia es la máxima virtud y la desobediencia el máximo vicio. La rebelión es un mal porque pone en duda el derecho de la autoridad para establecer normas y su axioma de que sólo este tipo de normas están en favor de los más preciados intereses de los sujetos. Cuando se hace algo malo, el sometimiento al castigo y su sentimiento de culpabilidad le restituyen su «bondad», porque ese es el modo de reconocer y aceptar la superioridad moral de la autoridad.

2.2. La ética humanista
Esta clase de ética se basa, formalmente, en el principio de que sólo el ser humano puede determinar por sí mismo el criterio sobre virtud y pecado, y no una autoridad que lo trascienda. Materialmente se funda en el principio de que «bueno» es aquello que es bueno para el ser humano y «malo» lo que le es nocivo, siendo el único criterio de valor ético el bienestar humano. Es una ética antropocéntrica donde sus juicios de valor radican en las peculiaridades de su existencia, y sólo poseen significado en relación con ella, porque él es «la medida de todas las cosas». Nada hay superior ni más digno que la existencia humana.

Se ha argumentado en contra de esto diciendo que es esencial a la naturaleza del comportamiento ético el estar relacionado con algo que trascienda al hombre, y que, por eso, una ética que ponga en el centro al hombre y a sus intereses no puede ser verdaderamente moral, porque está descentrada en el aislamiento y el egoísmo. Esta objeción se basa en un error. El principio que sostiene que lo bueno es aquello que es bueno para el ser humano no implica que su naturaleza sea tal que el egoísmo o el aislamiento sean buenos para él. No quiere decir que el fin de la vida sea desvincularse del mundo exterior.

Los defensores del humanismo afirman que el ser humano encuentra su felicidad y la realización plena de sí mismo, integralmente, en relación y solidaridad con los demás seres humanos y cuanto le rodea. La relacionalidad es algo inherente que irradia de cada ser humano. La empatía, la reciprocidad, la compasión y, en definitiva, el amor, no son poderes superiores que descienden sobre la persona, ni tampoco deberes que se le han impuesto; son la expresión de su naturaleza relacional que la vincula con el mundo y con los demás, construyendo así la identidad de su propio “yo”.

3. LA MEDICINA Y EL PROBLEMA ÉTICO ACTUAL

El problema ético central de nuestros días es considerar al ser humano como una cosa o transformarlo en cosa o reducirlo a cosa. El capítulo V de La condición humana actual (Paidós, Barcelona, 2009) ofrece reflexiones sobre la medicina y el problema ético del ser humano actual.

Nuestro autor utiliza el término “cosa”, en su sentido restrictivo de objeto inanimado, por oposición a los seres vivientes. En el fondo está latiendo el pensamiento kantiano que contrapone cosas (precio) a personas (dignidad). Fromm sitúa las cosas en el ámbito de los objetos y a los seres humanos en el de los sujetos, Aquellas son un “algo” o un “qué”, mientras que éstos son un “alguien”, un “quién. Es la misma diferencia que hay entre conocer cosas y conocer personas. Podemos estudiar los órganos del cuerpo humano con sofisticados aparatos y complejas técnicas, “pero si deseo conocer a un ser humano no puedo estudiarlo de ese modo”, porque el problema es el de “comprender a un ser humano que no es una cosa”.

Aquí no se trata de conocer “algo”, sino de conocer a “alguien”, y esto depende básicamente de la actitud con la que se desarrolla el conocimiento, es decir, depende de la disposición moral efectiva de cada uno. El conocimiento del ser humano “es posible sólo en el proceso de relacionarnos con él”. Es imposible captar toda la personalidad del otro, pero sí podemos conocerla en un acto de empatía, de amor”. Esta actitud ética para conocer a alguien es decisiva en la práctica diaria de los profesionales sanitarios.

De hecho, el aspecto más perverso del poder consiste en cosificar al ser humano. Cuando el poder controla las relaciones personales, por ejemplo, se termina convirtiendo al otro en una cosa sumisa, esclavizada. La experiencia cotidiana los demuestra hasta la saciedad.

Aunque sea un tema insistentemente reiterado, es imprescindible ver al paciente como un ser humano y no sólo como esa bioquímica o esa imagen ecográfica o esa enfermedad. Cualquier médico debe ejercitar y actualizar de manera permanente la actitud científica, pero si desea comprender a su paciente, y no tratarlo como una cosa, debe aprender constantemente otra actitud: “la de relacionarse con los demás como un ser humano con otro, con cabal concentración y profunda sinceridad. De lo contrario, todos los slogans acerca de ver al paciente como a una persona no serán más que palabras vacías”.

Ante estas necesidades psicológicas y sociales surgen varias exigencias éticas :

  • Superar esa “cosidad” o reificación del ser humano en la que solemos incurrir con frecuencia, o sea, superar el concepto de cosa referido a nosotros mismos y a los demás; superar nuestra indiferencia, nuestra alienación de los otros, de la naturaleza y de nosotros mismos.

  • Recuperar el sentido de la “yoidad”, del propio “yo soy” y de ser uno mismo, lo que implica pensar, elegir y actuar por uno mismo, frente a la enajenación que supone dejarse pensar, elegir y actuar por otros (influencias, marketing…).

  • Actualizar constantemente la aptitud y la actitud de la creatividad, en el sentido de percatarse y responder a lo que es realmente una persona. Esto conlleva afrontar varios problemas éticos: 1) aprendizaje y educación en la esencia de la creatividad, es decir, percatarse y responder de quienes viven con nosotros y a quienes conviven con nosotros; 2) ver o, mejor aún, mirar al ser humano en el acto mismo de relacionarse, o sea, comprender a las personas en los actos de empatía y de amor, en el mirarse cara a cara.

Los profesionales sanitarios forman parte de la sociedad y de la cultura y padecen los mismos problemas que cualquier otra persona. Sin embargo, la especificidad de su trabajo les induce a practicar un tipo de conocimiento del ser humano que continúa teniendo mucho que ver con la actividad artesanal y la comprensión de la medicina como “ars medica”. Pueden contar con colabores expertos, aparatos sofisticados y habilidades especiales, pero ninguno de esos medios o instrumentos sustituyen el conocimiento del ser humano que surge de la relación interpersonal. Por eso ven y miran al paciente asumiendo ante él una responsabilidad única que se materializa en la clínica diaria.

En resumen, la ética médica o la bioética clínica es poner en práctica la ética humanista. La obra de Fromm, Tener o ser (Paidós, Barcelona, 2000), profundiza mucho más en todo lo anterior. Los padres, los maestros, los profesionales sanitarios…, todos, deberíamos dedicarnos a la empatía, a la reciprocidad, al amor, a las personas, es decir, a ser, y deberíamos rebajar o, mejor, abandonar, nuestra dedicación al mercadeo, al consumismo, al dinero, a las cosas, es decir, al tener.

4. LA AMISTAD MÉDICA: DAR DE UNO MISMO

“Si hay amor a la humanidad, también hay amor a la ciencia”, decían ya en los escritos hipocráticos (Preceptos, 6). Esta contundente afirmación ha sido repetida sin cesar a lo largo de la historia de la medicina y forma parte central de la ética médica. Un hermoso texto medieval de un médico judío, llamado Isaac Judaeus, dice lo siguiente: “Quien se dedica a trabajar con perlas tiene que preocuparse de no destrozar su belleza. Del mismo modo, el que intenta curar un cuerpo humano, la más noble de las criaturas del mundo, debe tratarlo con cuidado y amor”. Así pues, la filantropía, traducida como hacer el bien, por parte del profesional sanitario, y como confianza, por parte del enfermo, es el santo y seña de la ética médica. Ahí reside también la quintaesencia de la ética humanista.

Fromm no desarrolla este tema con detalle, pero lo señala con claridad. Y, en una de sus obras, El arte de amar (Paidós, Barcelona, 2017) ofrece indicaciones muy valiosas para la ética médica. Entre todos los objetos amorosos (amor fraternal, amor, materno, amor erótico, amor a sí mismo y amor a Dios), el “amor fraternal” es el referente de la ética de las profesiones sanitarias, porque es “la clase más fundamental de amor, básica en todos los tipos de amor… [es] el sentido de cuidado, responsabilidad, respeto y conocimiento respecto a cualquier otro ser humano, el deseo de promover su vida”.

  • El cuidado se hace especialmente evidente en la actividad cotidiana de los profesionales sanitarios: “el amor es la preocupación activa por la vida y el crecimiento de lo que amamos… la esencia del amor es trabajar por algo y hacer crecer… se ama aquello por lo que se trabaja y se trabaja por lo que se ama”.

  • La responsabilidad es la respuesta a las necesidades de otro ser humano: “ser responsable significa estar listo y dispuesto a responder” que, en las profesiones sanitarias, se refiere a hacerse cargo de la salud y la vida de las personas.

  • El respeto es la capacidad de ver a una persona tal cual es, tener conciencia de su individualidad única: “respetar significa preocuparse por que la otra persona crezca y se desarrolle tal como es”, sin dominarla ni avasallar.

  • El conocimiento “sólo es posible cuando puedo trascender la preocupación por mí mismo y veo a la otra persona en sus propios términos”. Una manera desesperada de hacerlo es ejercer el poder sobre otra persona transformándola en cosa u objeto de posesión. Y otro camino es el amor que se realiza en el acto de amar, pues sólo así surge el conocimiento más real de la otra persona.

En cuanto conocimiento, el amor está relacionado desde muy antiguo con su expresión erótica y sexual, pero, en realidad, va mucho más allá: es la superación de los límites individuales y sexuales, así como de las fronteras nacionales, étnicas, culturales y religiosas. Es el elemento básico que permite construir una ética fundada en la fraternidad universal. Y es también un ingrediente imprescindible en la ética universal de las profesiones sanitarias. Por eso precisamente pone de relieve Fromm que “el amor es una actividad, no un afecto pasivo”. Consiste fundamentalmente en dar, no en recibir. Si entendiéramos el “dar” como renuncia, privación o sacrificio, estaríamos confundiendo el amor con su aspecto mercantil. “Dar es de por sí una dicha exquisita”. La esfera del “dar” no es la de las cosas materiales, sino la de lo específicamente humano. “¿Qué le da una persona a otra? Da de sí misma, de lo más precioso que tiene, de su propia vida”, o sea, alegría, tristeza, interés, empatía, comprensión, compasión, humor, cuidado, responsabilidad, respeto, conocimiento, etc., etc.

La palabra “amor” resume el sentido de la actividad humana. Es lo más noble, profundo y bello que puede vivir el ser humano. En la práctica clínica, por ejemplo, se viene aplicando desde la antigüedad, como ya se ha dicho. Pero también es cierto que ha hecho más fortuna el término “amistad”.

Aunque sea objeto, en ocasiones, de relaciones incorrectas y hasta corruptas, como sucede en cualquier otra esfera humana, es indudable que la relación médico-enfermo es una una “amistad técnicamente realizada”, utilizando palabras de Laín Entralgo (La relación médico-enfermo, Alianza Editorial, Madrid, 1983) quien recoge este ilustrativo texto de Séneca: “¿Por qué al médico y al preceptor les soy deudor de algo más? ¿Por qué no cumplo con ellos con el simple salario? Porque el médico y el preceptor se convierten en amigos nuestros y no nos obligan por el oficio que venden, sino por su benigna y familiar buena voluntad”.

Esta relación está hoy mucho más protagonizada por el enfermo que antes; suele prevalecer en ella la autonomía del paciente, junto a la toma de decisiones compartidas; es objeto de un crecimiento exponencial del tecnicismo médico y, a la vez, tiene necesidad urgente de medicina personalizada.

5. UN ADELANTADO DE LA BIOÉTICA GLOBAL

No parece que Fromm haya tenido conocimiento de la bioética, aun cuando haya fallecido en 1980. Sin embargo, demuestra ser un adelantado de lo que hoy significa e implica una bioética global. En la última página de uno de sus libros dice lo siguiente:

“Todos los hombres de buena voluntad, mejor dicho, todos los hombres que amen la vida deben formar un frente unido en favor de la supervivencia, en pro de la continuación de la vida y la civilización… Pero si no actuamos pronto, perderemos la iniciativa, y las circunstancias, las instituciones y las armas por nosotros creadas se nos impondrán y decidirán nuestro destino” (¿Podrá sobrevivir el hombre?, Paidós, Barcelona, 2000).

El argumento utilizado por Fromm es el siguiente: “… alguien que en su vivir niega completamente lo que Schweitzer ha llamado ‘reverencia por la vida’, que es completamente cruel, completamente inhumano, completamente falto de amor, es una persona que se verá al borde la insania”, un término, éste último, que en lengua española significa “locura”, es decir, el padecimiento de trastornos mentales graves cuya compleja clasificación se puede ver en el Spanish_DSM-5 Coding Update_Final (DSM-5) o en el Manual de Codificación CIE-10. Sin negar para nada el desarrollo del conocimiento científico al respecto, quizá este afán de codificación pueda estar haciendo el juego al consumismo sanitario y farmacológico.

Hay renombrados autores que acentuaron de una u otra manera esa misma visión adelantada de Fromm. Uno de ellos es Hans Jonas, cuya obra El principio de la responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica (Círculo de Lectores, Barcelona, 1994) ha tenido mucha relevancia al proponer como primer mandamiento o imperativo ético “que vivan los seres humanos” haciendo una especie de inversión del imperativo kantiano: “debes, puesto que haces, puesto que puedes responsabilizarte de las acciones y de sus consecuencias a favor de todo lo vivo”. Ese mismo imperativo también lo ha dejado expuesto en varias formulaciones:

  • «Obra de tal manera que los efectos de tu acción sean compatibles con la permanencia de una vida humana auténtica sobre la tierra».

  • Puede expresarse también negativamente: «Obra de tal manera que los efectos de tu acción no sean destructivos para la futura posibilidad de esta vida».

  • O, más sencillamente, todavía: «No pongas en peligro las condiciones de la continuidad indefinida de la humanidad en la tierra».

  • También se puede formular positivamente así: «Incluye en tu elección presente, como objeto también de tu querer, la futura integridad del hombre».

Otro autor especialmente relacionado con la bioética es Van Rensselaer Potter (1911- 2001), pionero reconocido de esta disciplina: “La humanidad necesita urgentemente una nueva sabiduría que le proporcione el ‘conocimiento de cómo usar el conocimiento’ para la supervivencia del hombre y la mejora de la humanidad”. Esa nueva sabiduría es la bioética entendida como un nuevo tipo de ciencia de la vida que es al mismo tiempo un “puente entre la cultura científico-técnica y la cultura humanista”, entre la cultura de los hechos biológicos (bíos) y la cultura de los valores éticos (ethos), o sea, la Bio-Ética.

También nos ha dejado un “credo bioético” entre cuyos compromisos está el siguiente: “Acepto el hecho de que la futura supervivencia y desarrollo de la humanidad, tanto a nivel cultural como biológico, está fuertemente condicionada por las actividades y planes presentes del hombre”. Potter nos pedía a todos hacer bioética con humildad, responsabilidad y competencia, subrayando su carácter interdisciplinar e intercultural, intensificando así el sentido de humanidad.

BIBLIOGRAFÍA

.- E. Fromm, Ética y psicoanálisis, Fondo de Cultura Económica, México, 1993.
.- E. Fromm, El arte de amar, Ediciones Paidós, Barcelona, 2017.
.- E. Fromm, El miedo a la libertad, Ediciones Paidós, Barcelona, 2018.
.- E. Fromm, El corazón del hombre, Fondo de Cultura Económica, México, 2012.
.- E. Fromm, El humanismo socialista, Ediciones Paidós, Barcelona, 1984
.- E. Fromm, Tener o ser, Ediciones Paidós, Barcelona,2000.
.- E. Fromm, ¿Podrá sobrevivir el hombre?, Ediciones Paidós, 2000.
.- E. Fromm, La vida auténtica, Ediciones Paidós, Barcelona, 2007.
.- E. Fromm, El humanismo como utopía real, Ediciones Paidós, Barcelona, 2007.
.- E. Fromm, La condición humana actual, Ediciones Paidós, Barcelona, 2009.
.- E. Fromm, El amor a la vida (comp. por H.J. Schultz), Ediciones Paidós, Barcelona, 2011.
.- E. Fromm, El arte de escuchar, Ediciones Paidós, Barcelona, 2012.
.- E. Fromm, La revolución de la esperanza, Fondo de Cultura Económica, México 2013.
.- E. Fromm, Marx y su concepto del hombre, Fondo de Cultura Económica, México, 2012.

Buscador bibliografía online / Buscador bibliografía papel

E. Dussel: Una ética de la vida

E. Dussel: Una ética de la vida 150 150 Tino Quintana

Enrique Dussel Ambrosini nace el 24 de diciembre de 1934 en el pueblo de La Paz, Mendoza, Argentina. Exiliado político desde 1975 en México, hoy ciudadano mexicano, es profesor en el Departamento de Filosofía en la Universidad Autónoma Metropolitana (UAM, Ciudad de México), y en el Colegio de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM (Ciudad Universitaria). Licenciado en filosofía (Universidad Nacional de Cuyo, Argentina), Doctor en filosofía por la Universidad Complutense de Madrid, Doctor en historia en La Sorbonne de Paris y una Licencia en teología en París y Münster. Ha obtenido varios doctorados Honoris Causa y título honoríficos en diversas Universidades, y ha sido co-Fundador de la Filosofía de la Liberación.

En el año 2013 fue nombrado miembro del Comité Directivo de la FISP y se le otorgó la distinción de Investigador Nacional Emérito por parte del SNI. Rector interino (2013-2014) de la Universidad Nacional Autónoma de la Ciudad de México. Trabaja especialmente el campo de la Ética y la Filosofía Política.

Hacer una síntesis de su Ética de la liberación (Editorial Trotta, Madrid, 1998), roza casi lo imposible, tanto por el número de páginas (648) como por la amplitud, variedad y vastedad de los conocimientos del autor. “Es una ética de la vida”, como él afirma reiteradamente, y, por ello, tiene que mucho que ver con la bioética. ¿Qué sucede cuando en lugar de valores, normas y virtudes (que Dussel nunca minusvalora) se sitúa la vida humana concreta, corporal, como núcleo constitutivo y fundamento universal de la ética? Dejo al lector la tarea de leer la bioética desde esta perspectiva.

1. EL MOMENTO MATERIAL DE LA ÉTICA. LA VERDAD PRÁCTICA

“Esta es una ética de la vida”. Se afirma, así, que la vida corporal es el contenido de la ética y, más en concreto, que la vida de cada ser humano es el momento material de la ética. Ahí, y sólo ahí, radica el principio universal de toda ética (P1): “la obligación de producir, reproducir y desarrollar la vida humana de cada sujeto ético en comunidad”. Es un principio universal porque se realiza a través de las culturas y las motiva por dentro, lo mismo que a las diversas maneras de vida buena o felicidad.

La contribución de varios expertos como H. Maturana, G. Edelman, A. Damasio, confirma que la autoconciencia, el sistema afectivo y evaluativo, así como las sensaciones y emociones, cuyo centro reside en el cerebro, están al servicio de la reproducción y desarrollo de la vida corporal, junto al “sentir evaluativo” sociocultural mediante el que se crean valores al servicio de la vida.

Seguidamente, Dussel hace un detenido análisis del utilitarismo, el comunitarismo (MacIntyre, Taylor y Walzer), así como de las llamadas éticas de contenido, desde Aristóteles y los filósofos medievales, pasando por Hegel y la axiología de Scheler, hasta Heidegger y Xavier Zubiri.

El principio ético-material universal
El ser humano accede a la realidad cotidiana desde el ámbito de su propia vida, pues ésta es el “modo de realidad” del sujeto ético, lo que da contenido y sentido a sus acciones: “Los fines son puestos desde las exigencias de la vida humana”. El hilo conductor de estas ideas es el pensamiento de Marx que recupera la “realidad material o de contenido” de lo humano desde su corporalidad, vulnerable y transido de necesidades.

Cualquier enunciado descriptivo o juicio de hecho sobre el ser humano, dice Dussel, incluye la obligación de seguir viviendo, porque lo específico de la vida es “tenerse bajo su propia responsabilidad”. Ahí está la raíz de la ética. Por todo ello, un juicio descriptivo o de hecho como “Juan, que es un sujeto viviente humano autorresponsable, está comiendo”, contiene siempre una verdad práctica que fundamenta materialmente un juicio ético verdadero: “Juan, que es un ser viviente autorresponsable, debe seguir comiendo”. La decisión de no comer es éticamente injustificable, puesto que la vida es un hecho que se “impone” como obligación a la propia voluntad. Lo mismo sucede cuando afirmamos que “los seres humanos somos vivientes”, donde reconocemos la base de un principio material ético que contiene una verdad ético-práctica: “debemos vivir y no debemos dejarnos morir ni matar a nadie”.

Por tanto, la vida humana, como “hecho material”, constituye el fundamento del deber-ser ético como “enunciado normativo” y con pretensión de verdad práctica: la exigencia de vivir la propia vida. De ahí la siguiente formulación del principio material universal de la ética (P2): el que actúa éticamente debe producir, reproducir y desarrollar autorresponsablemente la vida de cada sujeto humano, en una comunidad de vida, desde una “vida buena” cultural e histórica, que se comparte solidariamente teniendo como referencia última a toda la humanidad.

Lo radical y decisivo es que nadie puede actuar sin asumir la obligación ética de producir, reproducir y desarrollar la vida humana. Es una exigencia universal y absoluta. Esos son los supuestos materiales a priori de todo acto humano moralmente “bueno”.

2. LA MORALIDAD FORMAL. LA VALIDEZ INTERSUBJETIVA

La vida humana está asegurada con la solidaridad colectiva, en comunidad, donde presenta dos dimensiones: la comunicación linguística y la argumentación racional. En este sentido, la moral moderna ha aportado procedimientos formales para obtener las condiciones que permitan alcanzar una validez universal. Dussel estudia aquí diferentes pensadores: Aristóteles, Tomás de Aquino, Kant, J. Rawls y, sobre todo, con K-O. Apel y J. Habermas como representantes de la ética del discurso.

Es necesario distinguir de nuevo entre enunciados normativos materiales y formales. Cuando decimos, por ejemplo, que “esta norma X no es válida moralmente, porque, aunque estoy afectado por ella no he podido participar simétricamente en la discusión correspondiente”, no se está negando el contenido de la decisión adoptada, sino la forma de alcanzarla, es decir, su validez formal. Hay aquí una diferencia decisiva entre el contenido (la norma X) y la forma en que se alcanza la validez (la participación simétrica en la discusión).

A este respecto es importante añadir que la obligación moral de argumentar se fundamenta en el reconocimiento del “otro” como sujeto autónomo de igual dignidad. Por tanto, el criterio procedimental de la argumentación se transforma en principio moral de validez cuando reconocemos a los otros como sujetos morales iguales que participan en la argumentación como afectados éticos en sus necesidades.

Así es como surge el principio moral de validez formal universal (P3): “el que argumenta con pretensión de validez práctica, desde el reconocimiento recíproco como iguales de todos los participantes, que por ello guardan simetría en la comunidad de comunicación, acepta las exigencias morales procedimentales por las que todos los afectados deben participar fácticamente en la discusión argumentativa, dispuestos a llegar a acuerdos sin otra coacción que la del mejor argumento, enmarcando dicho procedimiento y decisiones dentro del horizonte de las orientaciones que emanan del principio ético-material”.

3. LA FACTIBILIDAD ÉTICA Y EL “BIEN”

Dussel realiza aquí un largo y minucioso trayecto desde el pragmatismo de Peirce y Putnam, hasta el sistema formal de Luhmann y el concepto de “factibilidad” de Hinkelammert, junto a otros autores. En todo esto hay que seguir la conocida expresión de G. Vico: “Verum et factum convertuntur”, sabiendo que entre el “verum” (verdad práctica material) y el “factum” (la praxis realizada) se encuentra la “mediación” de la “factibilitas”, es decir, entre el “deber” (lo primero decidido) y el “ser-realizado” (lo último en la acción) media el “poder-ser”, es decir, la condición de los “operabilia”.

EI ámbito de “factibilidad” es el de la realización del objeto práctico. Contiene todos los operabilia, o sea, todos los actos factibles. Aun así, lo que se debe hacer siempre está condicionado por los medios que se utilizan (técnicos, económicos, pedagógicos, políticos, culturales…), que condicionan la “factibilidad” de los actos humanos. El problema ético de fondo es que cuando el ámbito de los medios se absolutiza, entonces, la “eficacia” de los medios no sólo determina lo que se hará, sino que, además, se convierte en el último criterio de verdad y de validez moral.

Hinkelammert, autor de la “Crítica a la razón utópica”, ha reiterado la distinción básica entre necesidades y preferencias, que veremos de nuevo después: “La satisfacción de las necesidades hace posible la vida; la satisfacción de preferencias la hace agradable. Pero, para poder ser agradable, antes tiene que ser posible… EI reconocer necesidades humanas o sofocar su satisfacción en nombre de las preferencias es muy diferente”. Lo elegido y juzgado como necesidad, por ejemplo, no siempre es posible realizarlo por no ser factible. Lo es en el Primer Mundo, pero nunca lo es en el Tercer Mundo.

3.1. El principio de factibilidad ética
EI principio de factibilidad ética determina lo que está permitido hacerse y lo que necesariamente debe hacerse. Sin embargo, la exigencia propiamente ética obliga a hacer aquello que no puede dejar de hacerse desde las exigencias de la vida y la validez moral intersubjetiva, tomando como referencia la distinción entre “preferencias” y “necesidades básicas” de Hinkelammert.

Veámoslo con un ejemplo: 1) Este ser humano hambriento nos pide una limosna: un enunciado descriptivo cuya factibilidad tiene varias posibilidades y, una de ellas, es darle dinero, por lo que 2) Es factible dar una limosna a este hambriento: una acción que responde a la pregunta de si con ella es o no posible la reproducción de la vida humana; si la respuesta fuera negativa sería imposible la acción; si fuese positiva tendríamos un nuevo juicio de hecho 3) Darle a este hambriento una limosna permite la reproducción de su vida: esta respuesta supone un acuerdo intersubjetivo resultante de un proceso argumentativo de la razón discursiva que confiere validez formal al siguiente enunciado 4) Hemos decidido dar una limosna a este hambriento: que cumple las condiciones de factibilidad y fundamenta el siguiente enunciado ético-normativo 5) Debemos dar la limosna decidida a este hambriento.

Podemos formular el principio de factibilidad ética (P4): El que actúa éticamente debe cumplir las condiciones de factibilidad lógica y empírica, es decir, que sea realmente posible en esos niveles, y, además, debe hacerlo 1º) desde el marco de las exigencias ético-materiales de la verdad práctica, y 2º) desde el marco de las exigencias morales-formales discursivas de la validez, teniendo en cuenta la distinción entre acciones permitidas y acciones debidas.

Cuando hay contradicción entre actos factibles es imprescindible tener un criterio de discernimiento. Es obligado priorizar aquellos que son necesarios para la vida de los sujetos y la participación en los acuerdos que les afectan. Este criterio permite introducir el criterio de verdad práctica y validez formal como marco de la factibilidad, descalificando el ejercicio fetichista de la razón instrumental que reduce lo factible al cálculo o la eficacia.

3.2 El proceso de realización del acto ético: el “bien” y sus consecuencias
Es “bueno” el acto o secuencia de actos resultado de un proceso que sintetiza los principios antes expuestos (P1-P2-P3-P4). Su opuesto es el acto “malo”. No es cierto que lo bueno y lo malo son indefinibles, como opinaba G. Moore, ni una mera encarnación de valores, como decía M. Scheler o Husserl, ni simplemente lo válido normativo, como dirían K-O. Apel o J. Habermas, ni lo justo de J. Rawls. Una norma o máxima, aisladamente, tiene poco significado; forma parte de un todo complejo. En sentido estricto, sólo del acto humano (la praxis de Aristóteles) se puede decir que sea “bueno” y atribuir “bondad” al sujeto ético, que realiza tres componentes:

  • El material: la reproducción y desarrollo de la vida del sujeto en comunidad (P1-P2).

  • El formal: la validez intersubjetiva de los acuerdos argumentados en simetría comunitaria (P3)

  • El de la factibilidad: las condiciones a priori que hacen posible la praxis sostenida por la recta intención y por el análisis responsable a posteriori de las consecuencias (P4).

Sin embargo, desde las mismas entrañas del “bien” dominante aparecen muchos rostros que claman por la vida porque se les niega vivir: son las víctimas. La verdad se descubre aquí como no-verdad, lo válido como no-válido, lo factible como no-factible, y lo “bueno” como “malo”. Ahora es cuando surge la inversión de la razón ética en razón ético-crítica: el sistema de eticidad vigente, la medida del bien y del mal, se tornan, ante sus víctimas, en lo perverso, en “mal”. Por eso ahora es necesario elaborar “una teoría de la crítica de la ética” que permita descubrir el mal ético-ontológico cuando el Sistema (Luhmann), la Identidad (Hegel, el Mundo (Heidegger), el Mercado (Hayek), la Conciencia del “yo pienso” (Descartes) se cierran sobre sí mismos, incapaces de reconocer la alteridad de sus víctimas. He ahí el mito de la Modernidad: el encubrimiento del Otro.

4. LA CRÍTICA ÉTICA DEL SISTEMA VIGENTE DESDE LA NEGATIVIDAD DE LAS VÍCTIMAS

La negación de la vida humana se convierte ahora en el tema central. La verdad es ahora negada desde la imposibilidad de vivir. Tomar conciencia de esa negatividad hace posible construir una razón ético-crítica. Desde esta perspectiva, la Ética de la Liberación consistirá en denunciar y poner al descubierto el hecho masivo de que gran parte de la humanidad es víctima de exclusión, encontrándose sumida en el dolor, la infelicidad, la pobreza, el hambre, el analfabetismo y la dominación. Y, para ello, nuestro autor va haciendo un detenido análisis de la crítica de la economía política en Marx; lo “negativo” y lo “material” en la teoría crítica (Horkheimer, Adorno, Marcuse y Benjamin); la dialéctica de lo pulsional como voluntad de vivir (Schopenhauer), la voluntad de poder (Nietzsche) y principio de muerte (Freud); y la alteridad en Lévinas cuya influencia aquí es decisiva.

4.1. El criterio crítico de la ética
La existencia real de “víctimas”, las que sean, es el origen del criterio crítico de la ética, porque es criticable lo que impide vivir. Por su parte, la víctima es inevitable, porque es imposible empíricamente que una norma, acto, institución o sistema de eticidad sean perfectos. Este hecho hace necesaria la crítica ética. El reconocimiento del Otro, como otro, inspirado en la experiencia ética, que Lévinas denomina “cara-a-cara”, es el punto de partida de la crítica: ¡He aquí una víctima!, un juicio de hecho desvela las negatividades e inicia los dos momentos de la concientización: 1º) descubrir la vida negada del otro, la víctima, a quien resulta imposible reproducir y desarrollar su vida (P1) y carece de capacidad para ponerse en pie, y 2º) reconocer al otro, la víctima, como igual en dignidad y tomarlo a nuestro cargo: responsabilidad: origen de la ética.

4.2. El principio ético-crítico
La verdad práctica del enunciado 1) ¡he aquí una víctima!, encierra un juicio de valor ético: 2) Lo que no permite vivir a la víctima niega al mismo tiempo su dignidad de sujeto y la excluye del discurso ético-racional. La posibilidad del mal se encuentra en la finitud humana, en la imposibilidad de un sistema de ética y de amor perfectos donde aparecen las víctimas: el mal. Los grupos dominantes y la ciencia social no-crítica ocultan la realidad de ese mal. Una vez reconocida la víctima como sujeto humano igual en dignidad, y asumida la responsabilidad, surgen los compromisos de concienciación: 1º) yo estoy asignado por el deber ético a responsabilizarme de la víctima tomándola a mi cargo, 2º) por esa responsabilidad contraigo la obligación de criticar al sistema X que causa la negatividad de dicha víctima, y 3º) debo actuar de tal manera que mi acción no cause víctimas, porque sería responsable de su no-vida y quizá de su muerte.

El aspecto crítico-negativo permite enunciar el principio ético-crítico (P5): los que actúan críticamente han reconocido en  la víctima a otro ser humano a quien se le ha negado la posibilidad de vivir. En ese reconocimiento surge la responsabilidad de tomar a cargo la víctima y criticar al sistema que la causa para que la imposibilidad de vivir se convierta en posibilidad de vivir dignamente.

5. LA VALIDEZ ANTIHEGEMÓNICA DE LA COMUNIDAD DE LAS VÍCTIMAS

Estamos ante un nuevo criterio de validez crítico-discursiva relacionado con la “conciencia ético-crítica” como conciencia progresiva por parte de las víctimas de todo lo que causa su negatividad. Es también el origen de su propio proceso de liberación.

5.1. Negación del otro, educación liberadora y toma de conciencia
EI punto de partida de la ética de la liberación es el Otro, oprimido (principium oppressionis) y excluido (principium exclusionis). La víctima. Verse y sentirse expuestos ante el otro, el cara-a-cara, es una experiencia que nos impulsa a decir “¡Heme aquí!” (Lévinas) descubriendo dos clases de víctimas: 1º) la de los excluidos de cualquier comunidad de comunicación hegemónica porque sobran o estorban, como los marginados urbanos o los inmigrantes y 2º) el oprimido explotado por el sistema vigente como los campesinos abandonados, los desempleados o las mujeres acosadas o asesinadas.

Más allá de las etapas del desarrollo moral de Piaget y Kohlberg y de los estudios psicopedagógicos de Feuerstein y de Lev S. Vygotsky, Paulo Freire afirma que la acción educadora no solo tiende a un mejoramiento cognitivo sino a la producción de la conciencia ético-crítica en las mismas víctimas. La liberación es el “lugar” y el “propósito” de esta pedagogía crítica.

Sin embargo, la cuestión de fondo es el tipo de racionalidad que nos sitúa ante el Otro como víctima, porque en la experiencia antes descrita surge la razón ética originaria en forma de responsabilidad por el Otro y como presupuesto de la praxis moral. Este tipo de racionalidad también hace posible que la víctima tome conciencia de su situación negativa diciendo a todos: “¡Te interpelo por la justicia que no cumpliste con nosotros!”.

5.2. Nuevos paradigmas de conocimiento
La mayoría de “intelectuales orgánicos”, como Popper, Lákatos, Kuhn, Bachelar y Fereyaben, por ejemplo, pueden sentirse interpelados, pero desde fuera del orden social vigente. No asumen la responsabilidad ética originaria, ni la conciencia ético-crítica. El acto del conocer necesita nuevos paradigmas insertados en la situación de negatividad que sufren las víctimas y en la explicación de sus causas. Habermas lo expresaba así en 1968: “Los intereses rectores del conocimiento se miden solo en aquellos problemas de la conservación de la vida, objetivamente planteados, que han encontrado como tales una respuesta a través de la forma cultural de existencia”.

Varios años antes, E. Bloch establecía la base de la ética en el hecho material de la vida. Por eso el imperativo ético fundamental contiene una obligación irrefutable: “¡Debes vivir!”. Lo que causa dolor (juicio de hecho) debe ser suprimido (juicio normativo), porque lo que impide vivir es intolerable. Ante el hecho masivo de las víctimas, cada uno de nosotros, como individuos, grupo o sociedad, es responsable de tomar a su cargo a quienes malviven o no pueden vivir su vida. La obra de Bloch justifica la esperanza como principio de un nuevo proyecto alternativo de liberación.

5.3. El criterio y el principio crítico-discursivo de validez
La simetría exigida por la Ética del Discurso para obtener validez formal es empíricamente imposible. Pero cuando las víctimas participan simétricamente en una comunidad de comunicación, fundamentando los acuerdos de aquello que les afecta en la argumentación racional, aparece el criterio crítico-discursivo. Esa validez tiene tres niveles: 1º) la crítica material (la víctima no puede vivir), 2º) la crítica formal (la víctima no ha podido participar discursivamente en lo que le afecta»), y 3º) la crítica de la factibilidad (lo validado hegemónicamente no es factible para la víctima).

Ahora se puede exponer el principio ético crítico-discursivo (P6): el que actúa ético-críticamente está obligado por responsabilidad a participar en una comunidad de comunicación de víctimas, que se reconocen como sujetos éticos y aceptan siempre fundamentar la validez crítica de sus acuerdos en la simetría y en la argumentación racionaI, motivados por la alteridad y la solidaridad.

El aspecto negativo de este principio es la “denuncia” (Freire) que desvela la exclusión de las víctimas en la comunidad de comunicación hegemónica y exige una razón crítica deconstructiva. El aspecto positivo es el “anuncio” liberador (Freire) que conduce a crear comunidades de comunicación entre las propias víctimas, así como otros movimientos y organismos comprometidos en su favor, basándose en la esperanza de un futuro factible.

6. EL PRINCIPIO-LIBERACIÓN

Esta es una ética de la vida. Una ética crítica desde las víctimas, las del mundo periférico en África, Asia, América Latina, y las producidas en el Primer Mundo, el de los ricos.

6.1. El sujeto material de la ética: el sujeto corporal vivo
El sujeto vivo humano es punto de arranque y de contenido de la conciencia cognoscente del mundo, del lenguaje, de los instrumentos y valores culturales y de cualquier comunidad de comunicación. Es el último criterio de verdad. Si la vida humana fuera objeto de maltrato, menosprecio o eliminación, si no fuera posible vivirla dignamente, el tipo de racionalidad que lo oculta sería éticamente perverso.

6.2. La revelación del sujeto negado: la aparición de la víctima
El sujeto aparece en los sistemas y ante los sistemas, en los diagramas del Poder, en los lugares standard dominantes, adoptando el rostro de la vida negada de la víctima que interpela a todos exclamando: ¡Tengo hambre! ¡Dadme de comer! No responder a esa interpelación implica para la víctima dejar de ser sujeto en sentido radical, morir. Por tanto, el sujeto de la praxis de liberación es en último término la víctima, la comunidad de las víctimas y cuantos las reconocen o apoyan solidariamente.

6.3. Liberación y transformación
La acción característica de la Ética de la Liberación es la “transformación”, inspirándose en la conocida Tesis 11 de Marx sobre Feuerbach: “Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo”. El sentido de la transformación es cambiar el rumbo de una intención, el contenido de una norma, modificar una acción o institución y aun un sistema de eticidad completo, en vista de los criterios y principios éticos enunciados que se materializan en programas. Estamos ante el proceso histórico de liberación entendido como emancipación integrada en un proceso mucho más complejo cuya última instancia son las víctimas: emigrantes, desplazados, discriminados, desempleados, enfermos, etc.

6.4. El criterio de factibilidad de la transformación
La posibilidad material de transformar el sistema formal que victimiza necesita un criterio que permita evaluar bien la capacidad de la comunidad de las víctimas para llevar a cabo tal cometido ante el sistema dominante. He aquí un orden lógico de este criterio, según el autor:

  1. Una víctima X sufre la negatividad M, que pone en riesgo su vida.

  2. El sistema Z causa M en X.

  3. El subsistema Y del sistema Z es causa de M en X.

  4. Para negar M en X hay que evitar Y.

  5. Para evitar Y, transformando así a Z, son necesarias las mediaciones (técnicas, económicas, políticas, pedagógicas, etc.) A, B, C, n.

  6. Las mediaciones A, B, C, n son factibles ahora y aquí.

  7. Ergo: Y puede ser evitado, y por 10 tanto Z transformado.

Para transformar es necesario deconstruir las causas de la victimación, o sea, deshacer analíticamente la estructura que las produce y construir, a la vez, nuevas normas, actos, microestructuras, instituciones, sistemas de eticidad, que favorezcan el desarrollo de la vida humana. La esperanza de un nuevo futuro posible tiene que superar las utopías de muerte como el comunismo tal como se desarrolló en la Unión Soviética, la sociedad nietzscheana desarrollada por el nazismo y la utopía liberal del mercado global.

6.5. El principio-liberación
Este principio subsume a todos los principios anteriores y contiene el deber de intervenir creativamente en el progreso cualitativo de la historia. Es obligatorio para todo ser humano, aunque habitualmente solo lo asuman los participantes de la comunidad de las víctimas. El principio-liberación (P7) podría formularse así: El que actúa ético-críticamente está obligado a liberar a la víctima, como participante de la misma comunidad a la que pertenecen las víctimas a través de 1º) la transformación de los momentos que causan la negatividad material (la reproducción de la vida) y la validez discursiva formal (la simetría de la participación, y 2º) la creación de nuevas mediaciones que permitan a las víctimas vivir siendo participantes iguales y plenos.

Esta obligación ética impone siempre, primero, el deber de afrontar la deconstrucción de las causas de las víctimas y, segundo, el deber no solo de romper las cadenas, sino de desarrollar la vida para que la víctima pueda vivir y vivir bien, dignamente.

A MODO DE CONCLUSIÓN

En su crítica del sujeto moderno, los filósofos postmodernos terminaron negando al propio sujeto. Para Dussel, en cambio, es imprescindible reconocer positivamente al sujeto humano y, con mayor razón, descubrir la diversidad de todos los “rostros” invisibles: las víctimas. La acción buena es la que actualiza la norma que desarrolla la vida humana. El bien supremo es la plena realización de la vida humana de las víctimas. El bien es fruto de la fortaleza inconmovible, la templanza incorruptible y disciplinada, la prudencia inteligente de la factibilidad de fuerzas mayores, y la justicia que no negocia contra toda esperanza ante la víctima indefensa.

La Ética de la Liberación tiene principios materiales y formales, pero no se reduce a la buena voluntad o a la mera buena intención. Está basada en la responsabilidad radical porque se enfrenta con la consecuencia inevitable de todo orden injusto: las víctimas. Es una responsabilidad no solo sistémica (Weber) u ontológica (Jonas), sino anterior a toda metafísica (Lévinas), porque lo es desde la experiencia del Otro oprimido, desde las víctimas. Intenta justificar filosóficamente la praxis de liberación de las víctimas excluidas del actual proceso de globalización del capitalismo, que se levanta como criterio de verdad, validez y factibilidad éticas, pero destruye la vida humana, pisotea la dignidad de millones de seres humanos, no admite la igualdad ni asume la alteridad ni la responsabilidad por los excluidos. Acepta solo la hipócrita exigencia jurídica de cumplir con el deber de pagar deudas internacionales, empobreciendo a los pobres y provocando más víctimas. Es un asesinato masivo, aunque suene políticamente incorrecto. Por eso es necesario enarbolar un principio ético absolutamente universal y es específico para esta época de globalización: el deber de la producción y reproducción de la vida de cada sujeto humano en comunidad (P1).

Buscador bibliografía online / Buscador bibliografía papel

S Hawking: «…mirar hacia las estrellas…»

S Hawking: «…mirar hacia las estrellas…» 150 150 Tino Quintana

El periodista británico Piers Morgan ha compartido la cita de Hawking que había en la puerta de su despacho junto a una fotografía suya: “Remember to look at the stars, and not down at your feet. Try to make sense of what you see, and wonder about what makes the universe exist. Be curious!” (Recuerda mirar hacia las estrellas y no a tus pies. Intenta encontrar sentido a lo que ves y pregúntate qué es lo que hace que el universo exista. ¡Sé curioso!). Es una de las frases que han hecho célebre a Stephen William Hawking (Oxford, 8 de enero de 1942-Cambridge, 14 de marzo de 2018), considerado como un excelente físico teórico, astrofísico, cosmólogo y divulgador científico.

Era miembro de la Real Sociedad de Londres, de la Academia Pontificia de las Ciencias y de la Academia Nacional de Ciencias de Estados Unidos. Fue titular de la Cátedra Lucasiana de Matemáticas (Lucasian Chair of Mathematics) de la Universidad de Cambridge, desde 1979 hasta su jubilación en 2009, una cátedra ocupada en su momento por Isaac Newton.

Entre las numerosas distinciones que le fueron concedidas, recibió doce doctorados honoris causa y fue galardonado con la Orden del Imperio Británico (grado CBE) en 1982, el Premio Príncipe de Asturias de la Concordia en 1989, la Medalla Copley en 2006, la Medalla de la Libertad en 2009 y el Premio Fundación BBVA Fronteras del Conocimiento en 2015.

Para comprobar su extenso y cualificado curriculum académico e investigador merece la pena echar al menos un vistazo a su página web principal.

A un hombre de tanto prestigio, y a la vez tan humilde, que consideraba a Dios como “un ser aburrido que no tiene nada que descubrir”, dedicado a jugar a los dados con el universo “donde nadie lo pudiera ver”, le tenía que haber resultado muy curioso saber que la parca del destino le hiciera nacer el mismo día en que se cumplían 300 años de la muerte de Galileo Galilei (8 de enero de 1942); que, precisamente, el día 14 del tercer mes del año se celebrase el día del número infinito Pi (3,14), conocido también como de Euler o constante de Napier; que haya fallecido a la misma edad que lo hizo Albert Einstein e, incluso, eso haya coincidido con el nacimiento del famoso físico alemán, hace 139 años, el 14 de marzo de 1879. Ciertamente curioso.

1. MIRAR, VIVIR Y PENSAR

Dedicó su vida a explicar el universo desde una silla de ruedas, ese mismo universo que, como él decía “no sería gran cosa si no fuera hogar de la gente a la que amas”. Entregó su tiempo a acercar las estrellas a millones de personas alrededor del mundo. Quizá por todo eso deberíamos acostumbrarnos a realizar el hermoso ejercicio de “mirar hacia las estrellas” (“…look up the stars…”), porque enseña a mirar con calma, amplitud y profundidad lo que hay a nuestro alrededor. Sí. Una preciosa actividad que haría el mundo más amable, más habitable, más humano, en lugar de mirar hacia los pies (“and not down at your feet”), que podría ser cuestión de timidez, pero obedece casi seguro a la actitud, frecuente, de no mirar de frente a las personas, no mirar sus ojos. Estas miradas suscitan complicidad, cercanía, amistad y solidaridad con los que están próximos y, también, con los que vienen de lejos y no pertenecen al círculo de nuestras relaciones habituales. ¡Cuántos ojos hay que ven pero que no saben mirar! ¡Cuántas veces ponemos los ojos en las estrellas…sin mirarlas! ¡Cuántas miradas hacemos hacia abajo, sin ningún objeto, perdiendo así la amplitud y la profundidad del universo! ¡Cuántas veces vemos los ojos de las personas…sin mirarlas!

Como ha dicho Pablo Guimón, en El País, su apabullante intelecto, su intuición, su fuerza y su sentido del humor, combinados con una destructiva enfermedad, convirtieron a Hawking en símbolo de las infinitas posibilidades de la mente humana, y de su insaciable curiosidad (“¡Be curious!”) «Mi objetivo es simple (decía Hawking). Es un completo conocimiento del universo, por qué es, cómo es y por qué existe». Para el Profesor Hawkin”, como solían llamarle en la Universidad de Cambridge y en el mundo de la ciencia, «Ha sido un momento glorioso estar vivo e investigar sobre física teórica. Nuestra imagen del Universo ha cambiado mucho en los últimos 50 años, y estoy feliz de haber hecho una pequeña contribución».

Sin embargo, recogiendo en este caso la acertada visión de Josep Corbella, en La Vanguardia, S. Hawking no alcanzó celebridad sólo por sus importantes contribuciones a la comprensión del Universo, ni por el enorme éxito de sus obras de divulgación sobre la cosmología. Ha sido debido, sobre todo, al modo en que decidió vivir su vida. La vivió al máximo pese a tener una enfermedad neurológica degenerativa que le hurtó primero la capacidad de caminar y después la de hablar, pero nunca la de pensar, de maravillarse ante la grandeza del Universo y de indignarse por las injusticias en la Tierra.

En un mundo lleno de tantas contradicciones y adversidades, Hawking ha sido un referente, un ejemplo de superación que transmite un mensaje de esperanza: “Aunque había una nube sobre mi futuro, encontré, para mi sorpresa, que disfrutaba más de la vida en el presente de lo que la había disfrutado nunca», llegando en ocasiones a vivir experiencias que dieron sentido a su vida, como cuando se casó por primera vez: «El compromiso me salvó la vida. Me dio una razón para vivir». Pero nunca presentó su enfermedad como una limitación sino como una circunstancia a la que se había ido adaptando, porque “la inteligencia es la habilidad de adaptarse a los cambios”.

Para las personas discapacitadas, “Hawking ha sido un referente espectacular, la demostración de que con esfuerzo se puede llegar lejos», relata Enrique Pérez Montero, investigador del Instituto de Astrofísica de Andalucía con una dolencia progresiva que le ha privado prácticamente de la visión. Es probable, por tanto, que haya sido más que un científico. Ha sido un icono para saber mirar, vivir y pensar.

Por su parte, Antonio Madrilejos y Begoña Arce, en El Periódico, han recogido un significativo testimonio de uno de sus colaboradores en Cambridge, durante los años 90 del siglo pasado, el profesor Jaume Garriga, catedrático de la Universitat de Barcelona. Hawking era una persona «con un ritmo increíble», afirma J. Garriga, pese a que entonces ya iba en silla de ruedas y tenía dificultades para comunicarse. Lo vio por última vez hace tres años. «Si había bajado su actividad era por su vida social, porque no paraba de dar conferencias», añade Garriga. «Fue un hombre activo hasta el final». Según el profesor catalán, Hawking era, además de un físico fuera de lo común, «una persona animosa y con un gran sentido de la ironía».

Sus creencias religiosas variaron a lo largo de su vida, pero en 2014, en una entrevista a El Mundo, declaró con firmeza: «No hay ningún Dios. Soy ateo. La religión cree en los milagros, pero estos no son compatibles con la ciencia». Así todo, se mantuvo siempre fiel a su compromiso como miembro de la Pontifica Academia de las Ciencias.


2. RECUERDOS Y PENSAMIENTOS QUE SEGUIRÁN VIVOS

Personalidades y entidades muy diferentes han dejado testimonios elocuentes de su trayectoria intelectual y humana, como han sido los de Katy Perry, Neil de Grasse Tyson, Brent Spiner, la NASA, la Sociedad Planetaria y varios organismos del Vaticano, por ejemplo.

La cantante Katy Perry se ha despedido así: «Hay un gran agujero negro en mi corazón, justo horas antes de que empiece el Día de Pi (festividad que homenajea al número matemático 3,1416). Descanse en paz, Stephen Hawking. Te veré en la próxima».

El famoso astrofísico y divulgador Neil deGrasse Tyson ha manifestado: Su fallecimiento ha dejado un vacío intelectual. Pero no del que no tiene nada. Pensad en una especie de vacío de energía que penetra en el tejido del espacio-tiempo y que resulta imposible de medir.

La NASA: “Recordamos a Stephen Hawking, reconocido físico y embajador de la ciencia. Sus teorías abrieron un universo de posibilidades que seguimos explorando. Sigue volando como un superhombre en microgravedad, como les dijiste a los astronautas en la Estación Espacial Internacional en 2014”.

La Sociedad Planetaria (Planetary Society-USA): “Adiós, doctor Hawking. Gracias por compartir tu maravillosa mente con esta pequeña mota azul.”

El actor Brent Spiner, que interpretó al androide Data en la serie Star Trek: la nueva generación, también ha tenido unas palabras para Hawking, con el que compartió una escena en un episodio: “Adiós, Stephen Hawking. Un gran hombre. Me siento honrado de haber podido pasar tiempo con él.”

La Pontificia Academia de las Ciencias expresó en un mensaje de su cuenta en Twitter su «profunda tristeza» por la desaparición de su «excepcional miembro» que «fue tan fiel a la academia».

El Observatorio Vaticano astronómico, conocido como Specola Vaticana, también se unió a los mensajes de pésame y apreció «la enorme contribución científica que ha dado a la cosmología cuántica» y elogió «el valor que tuvo para afrontar su enfermedad». El primer pontífice que Hawking encontró fue Pablo VI en 1975, cuando el científico tenía 33 años, durante un encuentro de la Pontifica Academia de Ciencias. Famosa es la imagen del Pablo VI que se arrodilla ante el astrofísico y su silla de ruedas para entregarle la medalla Pio XI por sus estudios de los agujeros negros.

También conoció a Juan Pablo II y a Benedicto XVI, y la última vez que estuvo en Vaticano fue en noviembre de 2016 cuando encontró a Francisco.

Hablar de Stephen Hawking es hablar de teorías. Hablar de teorías científicas, pero también hablar de teorías sobre la vida. El astrofísico británico fue autor de trabajos científicos especializados y divulgativos. Fue protagonista de una vida llena de hermosos sentimientos humanos, cuyo relato puede verse en la película “La teoría del todo”, estrenada el 16 de enero de 2015 en los cines españoles. Y suyas son también algunas célebres citas en las que refleja su particular visión de las cosas de la vida y del mundo:

.- “No le tengo miedo a la muerte, pero yo no tengo prisa en morir. Tengo tantas cosas que quiero hacer antes”.

.- “Si los extraterrestres nos visitaran, ocurriría lo mismo que cuando Cristóbal Colón desembarcó en América y nada salió bien para los nativos americanos».

.- “Me he dado cuenta que incluso las personas que dicen que todo está predestinado y que no podemos hacer nada para cambiar nuestro destino, siguen mirando a ambos lados antes de cruzar la calle”.

.- “La inteligencia es la habilidad de adaptarse a los cambios”.

.- “Los que presumen de coeficiente intelectual son unos perdedores”.

.- “Una de las reglas básicas del universo es que nada es perfecto. La perfección simplemente no existe. Sin la imperfección ni tú ni yo existiríamos”.

“Los robots podrían llegar a tomar el control y se podrían rediseñar a sí mismos”.

.- “La gente no tendrá tiempo para ti si siempre estás enfadado y quejándote”.

.- “La humanidad tiene un margen de mil años antes de autodestruirse a manos de sus avances científicos y tecnológicos”.

.- “Para sobrevivir como especie, a la larga debemos viajar hacia las estrellas, y hoy nos comprometemos con el próximo gran avance del hombre en el cosmos”.

.- “La próxima vez que hablen con alguien que niegue la existencia del cambio climático, díganle que haga un viaje a Venus. Yo me haré cargo de los gastos”.

.- “Einstein se equivocaba cuando decía que ‘Dios no juega a los dados con el universo’. Considerando las hipótesis de los agujeros negros, Dios no solo juega a los dados con el universo: a veces los arroja donde no podemos verlos”.

.- “La vida sería trágica si no fuera graciosa”.

.- “El peor enemigo del conocimiento no es la ignorancia, es la ilusión del conocimiento”.

.- “La raza humana necesita un desafío intelectual. Debe ser aburrido ser Dios y no tener nada que descubrir”.

.- “Dado que existe una ley como la de la gravedad, el Universo pudo y se creó de la nada. La creación espontánea es la razón de que haya algo en lugar de nada, es la razón por la que existe el Universo, de que existamos. No es necesario invocar a Dios como el que encendió la mecha y creó el Universo”.

.- “Solo somos una raza de primates en un planeta pequeño de una estrella mediocre, pero podemos entender el universo. Eso nos convierte en algo especial”.

.- “Nada puede existir para siempre”.


3. PREMIO PRÍNCIPE DE ASTURIAS DE LA CONCORDIA 1989

El Jurado correspondiente acordó conceder este galardón a Stephen Hawking por dos motivos principales: 1º) por su trascendental labor investigadora sobre los fundamentos del tiempo y del espacio, acercando al conocimiento de los hombres las últimas aportaciones científicas sobre el origen y destino del universo, y 2º) por el ejemplo de su respuesta a las dificultades que la adversidad puede oponer a la condición humana, contribuyendo así a la lucha en favor del progreso y contra la ignorancia.

Su discurso público, tras la entrega del Premio, fue el siguiente:

«Me gustaría decir algunas palabras sobre la consciencia y actitudes públicas ante la ciencia y la tecnología. Nos guste o no, el mundo en que vivimos ha cambiado mucho en el último siglo, y probablemente cambiará aún más en los próximos cien años.

»A algunos les gustaría detener estos cambios y volver a lo que ellos consideran una época más pura y más simple. Pero la historia enseña que el pasado no fue tan maravilloso. No fue tan malo, es cierto, para una pequeña minoría privilegiada, aunque también ellos carecieron de los beneficios de la medicina moderna y hasta los partos constituían un alto riesgo para las mujeres. Para la mayoría de la población la vida era sórdida, brutal y corta.

»En cualquier caso, aunque uno lo quisiese no podría retrasar el reloj del tiempo hacia una época anterior. El conocimiento y las técnicas no pueden ser relegados al olvido ni se pueden impedir más adelantos en el futuro. Incluso si todo el presupuesto gubernamental para la investigación se suprimiese, la fuerza de la competencia entre las empresas traería avances tecnológicos. Tampoco nadie podría impedir que las mentes inquisitivas pensaran sobre las ciencias básicas, aunque no se les pagase por hacerlo. El único camino para evitar nuevos avances sería un estado mundial totalitario, que suprimiese cualquier innovación. Pero la iniciativa y el ingenio humanos son tales que no tendrían éxito. Todo lo que lograría sería disminuir el ritmo del cambio.

»Si admitimos que no es posible impedir que la ciencia y la tecnología cambien el mundo, podemos al menos intentar que esos cambios se realicen en la dirección correcta. En una sociedad democrática, esto significa que los ciudadanos necesitan tener unos conocimientos básicos de las cuestiones científicas, de modo que puedan tomar decisiones informadas y no depender únicamente de los expertos. Hoy en día, la sociedad tiene una actitud ambivalente con respecto a la ciencia. Se da por un hecho el continuo aumento del nivel de vida, fruto de los nuevos avances de la ciencia y la tecnología. Pero también se desconfía de la ciencia porque no se entiende. Esta desconfianza se refleja en la caricatura del científico loco, trabajando en su laboratorio para producir un Frankenstein. Y es también un elemento importante del apoyo que tienen los partidos verdes. Pero, por otra parte, la gente tiene un gran interés por los asuntos científicos, particularmente la astronomía, como lo demuestra la enorme audiencia que tienen las series de televisión sobre el cosmos, o de ciencia ficción.

»¿Qué se puede hacer para aprovechar ese interés y dar a los ciudadanos la educación científica que necesitan para tomar decisiones informadas en temas como la «lluvia ácida», el «efecto invernadero», las armas nucleares o la ingeniería genética? Claramente, la base debe estar en lo que se enseña en los colegios. Pero la ciencia, en la enseñanza escolar, es presentada a menudo de un modo árido y sin interés. Los niños la aprenden de memoria para aprobar los exámenes, pero no ven su importancia en el mundo que les rodea. Además, la ciencia se enseña a menudo en forma de ecuaciones. Y aunque las ecuaciones son una forma concisa y exacta de escribir ideas matemáticas, al mismo tiempo atemorizan a la mayor parte de la gente. Cuando escribí recientemente un libro de divulgación científica, fui advertido que cada ecuación que incluyese rebajaría las ventas a la mitad. Incluí una sola, la más famosa de Einstein, E=mc2. Quizás habría vendido el doble sin ella.

»Científicos e ingenieros tienden a expresar sus ideas en forma de ecuaciones, porque necesitan conocer los valores exactos de las cantidades. Pero para otras personas una comprensión sustancial de los conceptos científicos es suficiente. Y esto puede expresarse mediante palabras y diagramas, sin el uso de ecuaciones.

»La ciencia que la gente aprende en los colegios puede proporcionarnos un marco básico. Pero el ritmo del progreso científico es ahora tan rápido, que siempre hay nuevos avances que han surgido después de que uno ha dejado la escuela o la universidad. Yo nunca aprendí nada sobre biología molecular o transistores en el colegio, y sin embargo la ingeniería genética y las computadoras son dos de los avances que probablemente cambiarán más nuestra forma de vivir en el futuro. Libros populares y artículos de las revistas sobre ciencia pueden ayudar a conocer nuevos avances. Pero incluso el más exitoso libro de divulgación es leído sólo por una pequeña parte de la población. Únicamente la televisión puede conseguir una audiencia masiva. Hay muy buenos programas científicos en la televisión, pero algunos sólo presentan las maravillas científicas como algo mágico, sin explicarlas o sin mostrar cómo encajan en el marco de la ciencia. Los productores de programas científicos para la televisión deberían comprender que tienen la responsabilidad de educar al público, y no solamente de entretenerlo«.

»¿Cuáles son los temas científicos sobre los cuales la gente deberá tomar decisiones en el futuro? Sin duda, el más urgente es el de las armas nucleares. Otros problemas globales, como el suministro de alimentos o el «efecto invernadero», tienen un desarrollo relativamente lento. En cambio, una guerra nuclear podría significar en pocos días el fin de toda la vida humana sobre la tierra. La distensión entre el Este y el Oeste, iniciada por Mr. Gorbachov y la Perestroika, ha significado que el peligro de una guerra nuclear se ha desvanecido en la conciencia de los ciudadanos. Pero el peligro sigue ahí mientras existan armas suficientes para destruir varias veces nuestro mundo. Las armas soviéticas y americanas continúan programadas para atacar las principales ciudades del hemisferio norte. Bastaría un error de ordenador o una rebelión de las personas encargadas de los misiles, para iniciar una guerra global. Es muy importante que la sociedad comprenda el peligro, y presione a todos los gobiernos para conseguir acuerdos de reducción de armamento. Probablemente no sería práctico suprimir por completo las armas nucleares, pero sí podemos disminuir el peligro al reducir su número.

»Si logramos evitar una guerra nuclear, todavía quedan otros peligros que podrían destruirnos. Hay un chiste de humor negro que dice que el motivo de que no hayamos sido contactados por una civilización ajena a la nuestra, es porque las civilizaciones tienden a destruirse a sí mismas cuando alcanzan nuestro nivel. No obstante, yo tengo suficiente fe en los hombres para creer que esto no será así…».

4. EL LENGUAJE Y LA PALABRA: LO DISTINTIVO HUMANO

En 1994, Pink Floid incluyó su voz en la canción “Keep Yalking” con las siguientes palabras:

“For millions of years mankind lived just like the animals.
Then something happened which unleashed the power of our imagination.
We learned to talk”.

“Durante millones de años, la humanidad vivió como los animales.
Entonces sucedió algo que desató el poder de nuestra imaginación.
Aprendimos a hablar.”

D. Callahan: el decano de la bioética

D. Callahan: el decano de la bioética 150 150 Tino Quintana

Daniel Callahan (1930-2019) fue uno de los pioneros en la bioética y de sus estudiosos más sobresalientes. Cofundó el Hastings Center con Willard Gaylin en 1969, donde ejerció como director de 1969 a 1983 y como presidente de 1984 a 1996. El profesor Callahan obtuvo la licenciatura en filosofía por la Universidad de Yale y el doctorado por la Universidad de Harvard. Es investigador principal en el Instituto de Política y Estudios de Política en la Universidad de Yale y ha sido profesor en la Escuela de Medicina de Harvard.

Es miembro electo de la Academia Nacional de Medicina y de la Academia Nacional de Ciencias Sociales, y ha formado parte del Comité Asesor de los Centros para el Control y la Prevención de Enfermedades, y del Consejo Asesor del Departamento de Salud y Servicios Humanos de la Oficina de la Integridad de la Investigación (The Office of Research Integrity). Fue galardonado con el Premio Libertad y Responsabilidad Científica de la Asociación Americana para el Avance de la Ciencia en 1996 y con la Medalla del Centenario de 2008 de la Harvard Graduate School of Arts and Sciences.

1. LA OBRA DEL “DECANO DE LA BIOÉTICA”

A fecha de hoy, Daniel Callahan es autor o editor de 47 libros y 450 artículos, aunque quizá lo más importante sea la sabia experiencia acumulada por este “decano de la bioética”, como acertadamente lo ha llamado Tom Beauchamp.

Seis de sus libros han ganado premios o citas especiales, entre ellos Setting Limits: Medical Goals in an Aging Society, Georgetown University Press, 1987 y 1995 (traducio al español en 2004, como luego veremos). Algunos de sus libros más recientes son: The Five Horsemen of The Modern World: Climate, Food, Water, Chronic Illness, and Obesity (Columbia University Press, 2016); In Search of the Good: A Life in Bioethics (MIT Press, 2012); The Roots of Bioethics: Health, Progress, Technology, Death (Oxford University Press, 2012); and Taming the Beloved Beast: How Medical Technology Costs are Destroying Our Health Care System (Princeton University Press, 2009). También ha contribuido con numerosos artículos en The New York Times, The New England Journal of Medicine, the Journal of The American Medical Association, The New Republic, Deadalus, and The Atlantic.

Disponemos de varios artículos suyos traducidos al español, donde podemos encontrar varias perspectivas de la bioética ya desde sus inicios:

.- Tendencias actuales de la ética biomédica en los estados unidos de América. Bol Of Sanit Panam. 1990; 5-6: 550-555.
.- Bioética médica como disciplina. Selecciones de Bioética 2002; 1: 58-68 (Bioethics as a Discipline. The Hastings Center Studies. 1973; 1 (1): 66-73).
.- Universalismo & Particularismo. Luchando por el Empate. Bioética Ciencias de la Salud. 2000; 6 (2): 1-13 (Hasting Center Report, 2000; 30 (1): 37-44).
.- Dolor y sufrimiento en el mundo: realidad y perspectivas. Monografías Humanitas. 2004; 2: 5-16.
.- Bioética: pasado y futuro, en G. Solinís (dir.), Bioetica global UNESCO, UNESCO, 2015, 19-23.

Disponemos también de dos entrevistas y dos recensiones:
.- Asociación Española de Bioética, Servicio Informativo, Asociación Española de Bioética y Ética Médica. Noviembre de 2007.
.- J.J. Fins y D. Gracia, Entrevista a Daniel Callahan (Revista EIDON. 2015; 43).
.- F. Lolas. Poner límites. Los fines de la medicina en una sociedad que envejece (Acta Bioethica. 2005; 01) .
.- L. Feito. The roots of Bioethics. Health, progress, technology, death. Daniel Callahan. Oxford University Press. Nueva York. 2012. Callahan, Daniel (2012). In search of the good: A life in bioethics. Cambridge, MA: Mit Press. (2013).

Sin embargo, la obra más difundida, profunda y polémica ha sido Setting Limits. Medical Goals in an Aging Society. Georgetown University Press. 1987 y 1995, traducida al español en la editorial Triacastela, Madrid, con el título Poner límites. Los fines de la medicina en una sociedad que envejece.

2. EL SENTIDO DE LA ANCIANIDAD: TECNOLOGÍA Y MEDICINA

El tiempo se ha encargado de reposar la citada obra, convirtiéndola en un referente del debate sobre los fines de la medicina en nuestra época. Como dice J. García Vargas, en “El sentido de la vejez, la tecnología y los fines de la medicina” (Ars Médica. Revista de Humanidades. 2005; 4: 159-163), esta obra de Callahan tiene su origen en el desequilibrio existente en EE.UU entre la asistencia médica a niños y ancianos. Su tesis central es que deben repensarse dos ideas muy arraigadas. La primera es que el progreso de la tecnología médica puede alargar la duración y mejorar la calidad de la edad avanzada indefinidamente. La segunda es que, en los sistemas públicos, no deben contar solo las necesidades individuales sin compromiso de edad, sino priorizar el reparto intergeneracional de los recursos y establecerse claros límites a la atención de ancianos.

Tanto la asistencia como la investigación han de dirigirse preferentemente a evitar muertes prematuras y, en el caso de los ancianos, aumentar su calidad de vida, no a alargarla a toda costa.

2.1. El sentido de la ancianidad

Callahan presenta dos conceptos básicos para sostener sus propuestas:

1ª) El de «duración natural de la vida», que más adelante ha sustituido por el de “duración de vida plena”, dado que la vida natural varía mucho teniendo en cuenta la esperanza de vida de cada población. Puede definirse, entonces, como aquélla en que las propias posibilidades vitales han sido realizadas por completo, aunque no en sentido absoluto, y después de la cual la muerte puede ser considerada como un suceso triste, pero, sin embargo, relativamente aceptable.

Para Callahan, la sociedad actual, cada vez más opulenta e individualista, ha perdido la visión del ciclo completo de la existencia y ha privado a la ancianidad de buena parte de su significado. Si se concentra el sentido de la existencia en sus aspectos productivos, la ancianidad queda fuera y carente de sentido. Sin embargo, los mayores pueden tener proyectos, limitados, pero relevantes. El arte de aprovechar al máximo el presente, las actividades en favor de otros, la ayuda a los jóvenes aportando la perspectiva de edad que éstos no pueden tener, la preservación de la memoria, el ejemplo de la dignidad ante la decadencia física, son proyectos que se oponen a la pasividad o al individualismo egoísta. Son posibilidades que pueden realizarse de hecho, aunque nunca se agotan y, además, suelen estar rodeadas de excepciones, pero componen un ciclo vital completo.

2ª) La «muerte tolerable» es el acaecimiento individual de la muerte en el estadio de la vida en que: 1º) las propias posibilidades se han realizado por completo; 2º) las obligaciones morales con quienes uno ha tenido responsabilidades se han cumplido; y 3º) la muerte de uno no significa para otros una ofensa al sentido común o a la sensibilidad, ni les tienta a sentir desesperación o rabia por la finitud de la existencia humana.

Parece indudable que la muerte en medio de un gran dolor o de un gran sufrimiento psicológico no puede ser considerada, ni por la persona afectada ni por las que la rodean, como algo aceptable o adecuado en algún sentido. Eso es indigno. La llegada de la muerte, salvo cuando es súbita, constituye un momento para reflexionar sobre la trayectoria de la propia vida, solucionar desavenencias si fuera posible, dejar a un lado la mezquindad que tan a menudo marca nuestra vida diaria y considerar, en compañía de los seres más queridos, qué es importante y duradero. Y añade Callahan: “si la medicina puede ayudar a conseguir las condiciones físicas necesarias para posibilitar este tipo de muerte, estará contribuyendo de forma crucial a la vida como un todo”.

2.2. El criterio de la edad

El criterio para no aplicar a los mayores ciertos tratamientos, que pueden ser normales en personas maduras, debe ser la edad, matizada siempre por la biografía personal que hace que sean diferentes situaciones biológicamente similares. En el epílogo de la edición española reconoce que esta propuesta es indicativa, debe ser manejada con mucho cuidado, caso por caso, y no interpretarla rígidamente.

En cualquier caso, Callahan no propone disminuir los recursos dedicados a los mayores, sino una contención de su crecimiento, destinando más medios a los niños y a prevenir muertes prematuras. El patrón del gasto y de la medicina en ancianos debería tener como objetivo reducir el sufrimiento y proporcionar una calidad de vida decente. Dicho de otro modo, las obligaciones que la sociedad y cada uno de nosotros tiene hacia los que han cumplido su ciclo vital no son las mismas que hacia los que no han llegado aún a ello. Las dos son obligaciones, pero diferentes. La primera tarea sanitaria de una sociedad es que los jóvenes y los maduros tengan la posibilidad de llegar a ser ancianos, en lugar de empeñarse en que éstos sean cada vez más ancianos. En el campo sanitario, los sistemas públicos no están obligados moralmente a garantizar los tratamientos más complejos y caros a estos pacientes. Su prioridad es evitar las desigualdades sanitarias, tanto sociales como generacionales, y mantener la viabilidad del sistema.

3. EL PROGRESO MÉDICO: FINES Y LÍMITES DE LA MEDICINA

El Cuaderno Nº 17 de la Fundación Víctor Grífols, “El bien individual y el bien común en bioética”, es un trabajo de Daniel Callahan. Su primer capítulo, “El progreso médico: ¿Qué fines deberíamos perseguir y qué deberíamos limitar?”, es el complemento perfecto de cuanto se acaba de exponer antes.

3.1. La idea de progreso en medicina

Esta idea es relativamente nueva. En la época de Hipócrates no se contemplaba y, en Occidente, inició su aparición en los siglos XVI y XVII con personalidades como Francis Bacon y René Descartes. Comenzó a hacerse realidad a partir del siglo XIX, y a mediados del siglo XX las ideas de progreso a través de la investigación científica y de la innovación tecnológica estaban perfectamente arraigadas. Ha sido precisamente esto último, junto al hecho del envejecimiento progresivo de las sociedades occidentales, la clave para explicar por qué hoy día tanto oímos hablar y debatir sobre la necesidad de reformar los sistemas de salud, coincidiendo, casi siempre, en la necesidad de reforma del gasto sanitario y de cómo administrar y controlar dicho gasto.

La propuesta de Callahan consiste en analizar todo esto de un modo mucho más profundo e incluso radical: “Necesitamos lo que denomino una ‘medicina sostenible’, y la clave para lograr semejante medicina exige el replanteamiento de la idea de progreso médico y de innovación tecnológica permanente. Por ‘medicina sostenible’ entiendo una idea, o incluso una visión, de la medicina y la asistencia sanitaria que tiene por objeto ser (a) equitativa y accesible para todos, (b) asequible para los sistemas de salud nacionales, y (c) equitativa y asequible a largo plazo, no sol por unos años.”

Si queremos disfrutar de una medicina sostenible, tendremos que volver a formular la idea de progreso que causa un aumento del gasto tecnológico y alimenta sin cesar las exigencias de la gente. La idea occidental de progreso médico consiste en un “modelo ilimitado” de progreso. Se trata de una idea que no pone límites a las mejoras de la salud (reducción de la mortalidad, cura de todas las enfermedades y alivio de todos los sufrimientos médicos), y que cambia continuamente la noción de qué constituye un problema médico, mediante un proceso denominado “medicalización”. El progreso es “ilimitado” en cuanto a que, independientemente de cuánto mejore la salud (tanto en reducción de tasas de mortalidad como de morbilidad), nunca será suficiente para satisfacer las exigencias humanas, por lo que siempre continuaremos buscándolo indefinidamente.

Y añade Callahan: “Sin embargo, esta visión infinita, sin límites, no se puede financiar con unos fondos limitados. Lo que tenemos es que redefinir el progreso de modo que sea asequible a largo plazo, y, por tanto, igualmente accesible para todos, un progreso que tenga, como modelo, una visión finita de la medicina y de la asistencia sanitaria. Y por ‘visión finita’ entiendo una que no tenga por objetivo vencer el envejecimiento, la muerte y la enfermedad, sino una que limite sus efectos a la ancianidad únicamente, y que intente ayudar a todos a evitar, no la muerte en sí misma, sino la muerte prematura, y a que vivamos nuestras vidas con una salud decente, pero no necesariamente perfecta.”

3.2. Componentes de una medicina finita y/o limitada

  • Desviar radicalmente la investigación y la atención médica hacia la promoción de la salud y la prevención de la enfermedad. Esto implicaría asignar muchos más recursos al estudio de las conductas de salud más proclives a la aparición de enfermedades y centrarse en cómo cambiar dichas conductas.

  • Encontrar maneras eficaces de comparar los gastos en asistencia sanitaria con los empleados en otros bienes igual de importantes, como la educación, la creación de empleo y la protección del medio ambiente.

  • Comprender que el racionamiento forma parte de cualquier sistema de salud. Así es ahora y así lo será siempre. Ningún sistema puede ofrecer a todo el mundo todo lo que necesita en honor a la mejora de la salud.

  • Las tecnologías deben someterse a evaluaciones mucho más rigurosas, y preferiblemente antes de que se ofrezcan al público, en vez de después.

  • Es fundamental que el cambio de un modelo infinito de medicina a otro limitado incorpore una actitud distinta hacia el envejecimiento y la muerte. Uno y otra forman parte del ciclo vital del ser humano, que sigue en vigencia, a pesar de lo mucho que se ha hablado de su abolición.

La medicina ha de desviar gradualmente la atención de la prolongación de la vida a la mejora de la calidad de la vida; de la cura de las enfermedades al cuidado de aquellos que no tienen cura. Una medicina que mantiene a la gente con vida demasiado tiempo, agobiándola con tratamientos tecnológicos, que pueden causar mucho dolor a cambio de pocos beneficios en salud, no es una medicina humanitaria ni aceptable. No se trata de detener el progreso, sino de pensar en qué dirección lo estamos llevando; una dirección que no es sostenible, pues se centra en la cura, preferentemente, y a través de una medicina altamente tecnológica y, por lo general, muy cara. Gastemos lo que gastemos en combatir el envejecimiento y la muerte, la batalla está perdida.

En la vida humana, a menudo, menos es mejor que más; una máxima que bien podría aplicarse a la asistencia sanitaria. En resumidas cuentas, “contar con más tecnología y con un mayor acceso a la misma no redunda necesariamente en una salud mejor”. Veamos, entonces, los fines que deberíamos perseguir y los aspectos que deberíamos limitar:

Fines que deberíamos perseguir:

  • Llegar a una edad anciana, pero no vivir indefinidamente.

  • Conseguir una buena asistencia sanitaria para nuestros hijos a fin de garantizar que también ellos alcancen esa edad avanzada.

  • Vivir nuestras vidas del modo más sano posible, llevando una dieta sana, controlando el peso, sin fumar ni beber en exceso y haciendo ejercicio a menudo.

  • Evitar ir al médico con demasiada frecuencia: la formación de un médico le empuja a buscar cosas que fallan, y si le da la oportunidad, las encontrará. Siga el ejemplo de los nonagenarios, que parecen haber tenido pocos tratos con la medicina.

  • Si, a pesar de nuestro empeño, enfermamos, no cabe esperar milagros de los médicos, ni que siempre nos vayan a mantener con vida por medio de las tecnologías más caras.

  • Un sistema de salud que trata a todos por igual y distribuye una asistencia de calidad de forma equitativa.

  • Una sociedad que ofrece a una buena educación, crea empleo, trata a todos con imparcialidad y cuida bien de los pobres: una sociedad sana necesita mucho más que un buen sistema de salud para garantizar a la población una buena salud.

Aspectos que deberíamos limitar

  • Los intentos específicos de ampliar continuamente la expectativa de prolongar la vida, indefinidamente, olvidando lo que significa la duración de una vida plena.

  • Los intentos de buscar soluciones médicas a todos los problemas de la vida, tanto si vienen a través de medicamentos como si proceden de mejoras físicas.

  • Los intentos de aumentar continuamente la provisión de tecnologías nuevas, limitándolas únicamente a aquellas que demuestran unos beneficios importantes a un precio asequible.

  • Deberíamos desconfiar de las ideas médicas utópicas: tener exactamente el tipo de niños que queremos; prolongar la media de la esperanza de vida mucho más de la actual; inventar medicamentos que nos ayuden a eliminar algunos de los sufrimientos propios de la vida, como el dolor por la muerte de un ser querido.

  • Los intentos científicos, médicos o comerciales de convencernos de que no hay nada más importante que más y mejor salud. La buena salud no sirve de mucho en una sociedad defectuosa; sin embargo, la enfermedad se puede tolerar mejor en una sociedad sana.

La medicina seguirá progresando, aunque existieran unos fines más limitados de los que se persiguen actualmente. En la vida del ser humano, nada permanece inmóvil, y tampoco ocurrirá así con la medicina. Pero este progreso se debe ver siempre dentro del contexto de otras necesidades sociales, también importantes para el bienestar humano. “La salud es un bien importante para el ser humano, y la provisión de asistencia sanitaria una obligación social igualmente importante, pero no la única”, dice D. Callahan.

Buscador bibliografía online / Buscador bibliografía papel

M.Foucault: biopolítica y bioética

M.Foucault: biopolítica y bioética 150 150 Tino Quintana

Michel Foucault (Poitiers, 1926 – París, 1984) ha sido un historiador de las ideas, psicólogo, teórico social y filósofo francés, profesor en varias universidades francesas y estadounidenses y catedrático de Historia de los Sistemas de Pensamiento durante bastantes cursos en el Collège de France. Sus numerosas publicaciones han influido en importantes personalidades de las ciencias sociales, políticas y de las humanidades.

En los años sesenta del siglo XX estuvo asociado al movimiento estructuralista y postmodernista de los que se distanció más adelante, aunque usase de un modo personal su metodología. En ulteriores trabajos y cursos desarrolló conceptos como biopoder y biopolítica, de especial influencia en pensadores políticos contemporáneos. Foucault ha preferido clasificar su propio pensamiento como una crítica histórica de la modernidad con raíces en Kant. Estuvo muy influido por la filosofía alemana, en especial por F. Nietzsche y por M. Heidegger, aunque criticó en varias ocasiones a este último respecto a su interpretación de la historia de la verdad en occidente como un olvido del ser.

En el año 2007 Foucault fue considerado por el The Times Higher Education Guide como el autor más citado del mundo en el ámbito de humanidades en dicho año. Foucault no escribió ninguna obra relacionada con la bioética, aunque han tenido relevancia sus estudios sobre la medicina clínica. Sin embargo, en su obra es evidente una preocupación por la vida, la existencia, el sujeto, la moral y el cuerpo.

Nota: He utilizado el trabajo de F.A. Montoya Silva para obtener el grado de Maestría en Bioética (Repensar la bioética: aportes desde el pensamiento de Michel Foucault. Pontificia Universidad Javeriana. Bogotá.2014) y, en particular, la tesis doctoral de Rodrigo Castro (Ética para un rostro de arena: Michel Foucault y el cuidado de la libertad. Universidad Complutense. Madrid.2004).

1. BIOPOLÍTICA Y BIOPODER

Foucault considera que la biopolítica es uno de los mecanismos y de las nuevas tecnologías de poder, entendiendo por tales aquellas que “determinan la conducta de los individuos, los someten a cierto tipo de fines o de dominación, y consisten en una objetivación del sujeto” (Tecnologías del Yo y otros textos afines, 1990). Desde finales del siglo XVII la biopolítica se concentra en el cuerpo individual con la finalidad de salvaguardar la producción del individuo, es decir, lo que Foucault identifica como tecnología disciplinaria del trabajo. En el siglo XVIII la preocupación de la biopolítica es “en general, los problemas de la natalidad, de la mortalidad, de la longevidad”. Y a partir del siglo XIX se concentra en la asistencia de todos los que han terminado su etapa útil y son rechazados por no ser ya productivos socialmente o por su incapacidad física. En ese siglo también surge la conciencia de los seres humanos como especie y la de vivir en un entorno natural.

La biopolítica propone y trabaja sobre un concepto hasta entonces no utilizado, el concepto de “población”. El propio Foucault dice: “La biopolítica trabaja con la población. Más precisamente: con la población como problema biológico y como problema de poder. Creo que la población así entendida aparece en este momento” (Genealogía del Racismo, 1996 -ediciones Akal 2003-). Entiende la población como “un nuevo cuerpo, un cuerpo múltiple, con una cantidad innumerable, si no infinita de cabezas”. Las dimensiones referentes a la población, como la política, la económica, la cultural, la sanitaria, constituyen el objeto del estudio y el análisis poblacional y, en consecuencia, el objeto de la biopolítica a lo largo de la historia.

¿Qué es entonces la biopolítica?: “lo que hace entrar a la vida y sus mecanismos en el dominio de los cálculos explícitos y convierte al poder-saber en un agente de trasformación de la vida humana” (Historia de la sexualidad I: la voluntad de saber, 1978 -ediciones Siglo XXI 2005-). Además, “la biopolítica tiene que ver con la población, y ésta como problema político, como problema a la vez científico y político, como problema biológico y problema de poder”. Y ¿para qué se hace biopolítica?: para “optimizar un estado de vida (…) para obtener estados totales de equilibrio, de regularidad” (Genealogía del Racismo, 1996). Se trata de un cuidado referido no al sujeto individual sino a un sujeto-población, para regular los procesos biológicos de la especie humana.

Es necesario tener en cuenta que la clave para entender el término biopolítica, según Foucault, consiste en entender la relación entre poder y vida. La biopolítica es una forma más de poder dentro de las muchas otras formas de poder existentes y, por ello, una forma de “poder sobre la vida”. Posteriormente, el mismo Foucault identifica la biopolítica como gobierno sobre la vida, es decir, como un “biopoder”.

2. ÉTICA Y BIOÉTICA

Uno de los centros en torno a los que gira la obra de Foucault es el sujeto desde la perspectiva de la subjetivación, es decir, el proceso mediante el que cada uno se autoconstituye y se autoconduce, basándose en la libertad, en la verdad y en el transcurso del tiempo histórico donde se produce la experiencia vital.

2.1. La ética y sus formulaciones
La introducción del volumen segundo de La Historia de la Sexualidad: El Uso de los Placeres (1984, Siglo XXI 2005), constituye el primer ámbito en el que aparece esta preocupación por la ética y varias formulaciones conceptuales:

  1. “Un conjunto de valores y de reglas de acción que se proponen a los individuos y a los grupos por medio de aparatos prescriptivos diversos”.
  2. “El comportamiento real de los individuos, en relación con las reglas y valores que se les proponen”.
  3. “La manera en que uno debe conducirse, la manera en que debe constituirse uno mismo como sujeto moral” en atención a un conjunto de elementos prescriptivos o a un código de acciones.
Las dos primeras formulaciones corresponden con lo que tradicionalmente entendemos por ética y moral. En cambio, la tercera va más allá de las reglas y de las conductas y pone el énfasis en la acción moral como “una determinada relación consigo mismo, la constitución de sí como sujeto moral, en la que el individuo define su posición en relación con el precepto, se fija un modo de ser, actúa sobre sí mismo, se perfecciona y se transforma”. Esa relación del sujeto consigo mismo equivale a un modo de subjetivación o de práctica de sí, y constituye el dominio de lo que Foucault entiende por ética. Por tanto, la ética es la relación con uno mismo que se lleva a cabo en la acción o, dicho de otro modo, “la ética es una práctica, el ethos es una forma de ser”.

En consecuencia, el sujeto ético es aquel que hace una experiencia de sí mismo y, a partir de ella, se va modificando por medio de diversos criterios y prácticas, o sea, construye su propia subjetivación: se autoconstituye y se autoconduce como sujeto. Pero ese sujeto ético carece de fundamentos universales, ahistóricos y esencialistas (de ahí su fuerte crítica hacia el humanismo tradicional). Al contrario, el sujeto ético tiene su propio “fundamento” en la permeabilidad al cambio que lo afecta y en la disposición a la transformación que el mismo efectúa. Su “fundamento” es su propia historicidad.

El sujeto humano pensado por Foucault, no es estático sino dinámico, se construye a cada instante a través de las diferentes maneras de subjetivación. ¿Para qué? Para transformarse y ocuparse de sí mismo; y se ocupa de sí mismo para encontrar el “arte de vivir” y, así, estar en permanente construcción y ser capaz de cuidar de otros. Este sujeto es el protagonista de la moral. En ese sentido, añade nuestro autor, “una de las tareas de la existencia humana, aquello en lo que consiste la libertad del hombre, es no aceptar nada como definitivo, intocable, evidente, inmóvil (…). En esa medida, debemos alzarnos contra todas las formas de poder, pero no entendido simplemente en el sentido restringido de poder de un tipo de gobierno, o de un grupo social sobre otro; eso no es más que un elemento entre otros. Llamo ‘poder’ a todo lo que tiende de hecho a hacer inmóvil e intocable lo que se nos ofrece como real, como verdadero, como bien.”

2.2. La ética de la resistencia
Ahora bien, los mecanismos de poder, las biopolíticas, han venido ejerciendo diversas formas de sometimiento que tienen en el cuerpo humano uno de sus focos principales, empleando estrategias para recortar las potencialidades de la vida (Vigilar y castigar, 1975 -Siglo XXI 2012). Por eso tiene sentido decir, añade Foucault, que “la moral se encuentra inserta en el propio cuerpo del individuo”. Frente a tales formas de sometimiento y dominación, la cuestión ética surge como respuesta a lo intolerable e inadmisible, como resistencia de un sujeto que, al construirse a sí mismo como tal, pone bajo sospecha y en entredicho todas las biopolíticas que le han venido sometiendo reiteradamente. A partir de esa ética histórica de la resistencia es posible establecer una ontología crítica de nosotros mismos basada en tres elementos: 1º) el momento de la relación con la verdad que nos constituye en sujetos de conocimiento; 2º) el momento de la relación con el poder que nos hace constituirnos en sujetos que actúan sobre otros; y 3º) el momento ético por el que nos constituimos en agentes morales.

En suma, el “antihumanista” Foucault sitúa la ética en el centro de su pensamiento. La ética es la búsqueda permanente de aquello que nos permite sobrepasar el límite de la negatividad radical. De hecho, la expresión más notable de este esfuerzo por rescatar un gesto afirmativo, la constituye el símbolo del mar evocado al final de Las Palabras y las Cosas (1966, Siglo XXI 1997). En el límite del mar se borra la figura del hombre y ahí mismo se anuncia lo abierto, la posibilidad ilimitada, la experiencia en la que nosotros tendremos que producir “algo que aún no existe y que no sabemos qué será y cómo será”. Esa imagen de las orillas del mar, en donde el hombre se borra como un rostro de arena, ilustra la fragilidad y vitalidad de un sujeto que se inventa, se evapora y se vuelve a reconfigurar una y otra vez. Y representa, al mismo tiempo, la posibilidad de una ética como estética de la existencia, como creación de nosotros mismos en continua transformación.

La ética y, por tanto, la relación del sujeto consigo mismo, está emparentada con una forma de pensar críticamente, de sentir y de resistir activamente, que se pregunta por nuestra relación con la actualidad, con nuestra forma de entenderla e interrogarla: ¿Qué somos nosotros, hoy, en esta actualidad que nos hace ser lo que somos? ¿Qué nos hacemos a nosotros mismos? ¿Qué les hacemos a los otros? ¿Qué formas de conocimiento, de poder y de subjetividad determinan hoy al sujeto ético?

2.3. El componente bio-ético de las profesiones sanitarias
La conducta real de los profesionales sanitarios no sólo se limita a cumplir con el conjunto de valores y reglas de su código deontológico. Va mucho más allá. La misma praxis sanitaria es el cauce ordinario donde cada profesional se constituye en sujeto ético, es decir, donde reelabora a diario su propia subjetivación. Y dado que eso no se consigue de una vez por todas, sino que se rehace en cada experiencia, en cada relación con la persona enferma concreta, los profesionales sanitarios están moralmente obligados a oponerse de manera crítica y contundente a cualquier forma de inmovilismo y sometimiento, es decir, a cualquier biopolítica sanitaria que convierta al profesional en juguete del sistema vigente y a cualquier relación que le lleve a tratar a los pacientes como cuerpos (bios) sometidos al poder de la tecnología. La resistencia ética es una forma activa de bioética y habría que actualizarla cada día.

Por otra parte, teniendo en cuenta que la bioética se ocupa de los conflictos que surgen en la utilización de las biotecnologías en los distintos campos de la vida, su tarea principal gira en torno a las implicaciones y consecuencias sociales de las biotecnologías en la vida de la población. Así pues, las biopolíticas deben estar dirigidas a preservar la vida de la población y, en consecuencia, la bioética hay que pensarla y hacerla en términos poblacionales, es decir, no sólo tratar la vida de individuos sino preservar, proteger y cuidar la vida de los grupos y colectivos humanos. Esa manera de comprender las cosas encierra un componente ético de primera magnitud. No es ninguna causalidad afirmar que “La profesión médica está al servicio del ser humano y de la sociedad. Respetar la vida humana, la dignidad de la persona y el cuidado de la salud del individuo y de la comunidad son los deberes primordiales del médico” (codigo_deontologia_medica. España 2011. Art. 5.1).

Asimismo, el ámbito de las relaciones clínico-asistenciales debe estar atravesado por la verdad y la libertad, pues ambas son los pivotes de la subjetivación ética. Este tipo de relaciones no pueden reducirse a prácticas distantes y frías. Al contrario, deben darse en un clima presidido por la cercanía, la libertad y la verdad. El profesional sanitario no sólo debe limitarse a informar, sino crear el ambiente adecuado para que el paciente, como sujeto ético, sepa decidir en un marco de confianza, verdad y libertad. Ese es el lugar donde surge el cuidado del otro, como enfermo, y el cuidado de sí mismo, como profesional.

Por lo tanto, el sentido ético de las profesiones sanitarias se desempeña en el “cuidado del otro” que, además de afectar directamente al “cuidado de sí”, tiene, según Foucault, dos elementos indispensables: 1º) la verdad, o sea, no se puede dar un gobierno de los otros si se oculta o se falsifica la verdad; y 2º) la libertad, o sea, no puede existir un gobierno del otro sin una relación de poder, pero éste debe estar basado en la libertad y la confianza, pues, de lo contrario, se convertiría en tiranía y esclavitud.

Las posibilidades analíticas que ofrece el pensamiento de Foucault contribuyen a problematizar la bioética en tanto permite afirmar que, como ética aplicada, tiene una apuesta ineludible: si la bioética se caracteriza por realizar una actividad crítica del pensamiento y de la acción, entonces debe emprender la tarea de deslegitimar lo que ya se sabe a fin de considerar la posibilidad de pensar de un modo diferente del que se piensa. Esto es, debe tomarse en serio la tarea de someter lo “normal” a la prueba de “lo actual”. Y eso no supone ni pretende olvidar o despreciar valores y principios éticos, sino bajarlos a tierra, interpretarlos desde la experiencia y mirarlos desde otros ángulos.

3. AUTONOMÍA, CUIDADO DE SÍ Y BIOÉTICA

En la obra Foucault los conceptos de libertad, cuidado de sí y cuidado del otro, tienen mucho que ver con el concepto de autonomía: Hermenéutica del sujeto (1994, FCE 2002), Estética, Ética y Hermenéutica (1999) y El gobierno de sí y de los otros (2009, FCE 2010).

3.1. Libertad y cuidado de sí
Ya hemos visto que la mayor preocupación ética, según Foucault, no es la virtud, sino la libertad, o sea, la capacidad de emancipación y de búsqueda de la verdad. La libertad tiene un contenido netamente ético, porque es parte de la subjetivación como construcción ética del sujeto. Desde esa perspectiva, “el cuidado de sí convierte a quien lo posee en alguien capaz de ocupar en la ciudad, en la comunidad, o en las relaciones interindividuales, el lugar que conviene” (La ética del cuidado de si como práctica de la libertad, 1994). Por eso la libertad hay que vivirla como un cuidado de sí y no simplemente como la acción de elegir ante situaciones concretas. Tampoco se realiza en un momento puntual. Ser libre y cuidar de sí se dan a lo largo de toda la vida.

Así pues, “la libertad es la condición ontológica de la ética”. A su vez, la ética es “la forma reflexiva que adopta la libertad”. Foucault encuentra en el Alcibíades de Platón que la ética, en tanto que práctica reflexiva de la libertad, gira en torno al imperativo fundamental “cuida de ti mismo”. El cuidado de sí pasa por un deseo de hacerse, de edificarse a sí mismo como una obra de arte. A esto hace alusión Foucault con la expresión “estética de la existencia” que encuentra en la ética griega, donde tenía importancia el cuidado personal: el “arte de vivir”.

Por otra parte, “tampoco se puede aprender el arte de vivir, la téchne tou biou, sin una áskesis que hay que considerar como un entrenamiento de sí por sí mismo”. Dicho de otro modo, el arte de vivir que incluye cuidar de sí mismo consistía en un control para evitar los excesos dañinos y realizar prácticas mesuradas de sus necesidades. Foucault lo ha identificado como “un acto de vida que permite a las personas convertirse en sujetos de sus propias acciones (…) es un proceso voluntario de la persona para consigo misma”. Esa manera de ver las cosas es lo que podríamos llamar hoy “autocuidado”.

3.2. Libertad y cuidado del otro
Ahora bien, el cuidado de sí ha de pasar también por la escucha del otro. Dejarse interpelar, aconsejar, guiar y conducir con el propósito de conseguir la verdad, teniendo en cuenta que es a través de la verdad como el sujeto se hace libre para decidir. Por otra parte, dado que la libertad tiene lugar en medio de relaciones de poder con los demás, es imprescindible distinguir entre la libertad que busca esclavizar a otros y la libertad que contribuye a hacer del otro un sujeto libre.

El cuidado de sí implica ocuparse de los otros. En consecuencia, “Es preciso proporcionar (…) de la preocupación por uno mismo (…) el saber necesario para gobernar a los otros” como sujetos libres. Es necesario ocuparse del otro porque “se necesita de alguien que nos diga la verdad”. La libertad es la clave de la reflexión de la ética como cuidado de sí y la verdad atraviesa de manera transversal las relaciones con los demás. Decía Foucault: “Uno no puede ocuparse de sí mismo, cuidar de sí mismo, sin tener relación con el otro. Y el papel de ese otro consiste precisamente en decir la verdad, decir toda la verdad o, en todo caso, decir toda la verdad que sea necesaria y hacerlo en cierta forma que es justamente la «parrhesía”, es decir, hablar con audacia y libertad sobre las cosas…(porque) dicen la verdad individuos que son libres”. Véase «Ética del cuidado«.

4. FOUCAULT Y EL NACIMIENTO DE LA CLÍNICA

Foucault es uno de los pensadores que ha contribuido a la crítica de la epistemología del saber médico. En El nacimiento de la clínica (1963. Siglo XXI 1966) se pregunta por el nacimiento de la Medicina Moderna y su elaboración como anatomopatología en referencia al espacio del cuerpo como espacio de la enfermedad y de la “verdad” de la enfermedad. Pero Foucault se desplaza rápidamente desde el saber médico al poder de la Medicina. Si a fines de la década de los años 60 del siglo XX la medicina se ubica en el espacio de la enfermedad, diez años más tarde la medicina se difunde por todo el “cuerpo social”, o sea, se ha pasado de la anatomo-política que se corresponde con el cuerpo a la biopolítica que se corresponde con la población y el biopoder.

Así se expresa Cristina Solange Donda, en “Biopolítica y bioética” en la web de la Red Iberoamericana de Investigadores en Historia de la Psicología (RIPeHP) y a quien vamos seguir muy de cerca en lo que viene a continuación.

La progresiva aparición de complejos sistemas de registro y clasificación de patologías y tratamientos, fue la base de un tipo de saber científico y médico que consagró un poder sobre los cuerpos. Ello permite determinar cuáles son los cuerpos útiles y dóciles y cuáles los enfermos y, por tanto, reactivos a las disciplinas sanitarias. Por primera vez lo biológico se refleja en lo político: el hecho de vivir ya no es algo inaccesible que emerge de tiempo en tiempo, sino que “pasa en parte al campo de control del saber y de intervención del poder”.

Todo esto surge en el siglo XIX y ha llegado a ser predominante en la actualidad, porque casi todas las prácticas relacionadas con la higiene personal, con el cuidado del cuerpo y su “moral” consecuente, están siendo controladas y codificadas por la medicina de modo tal que asistimos a lo que podríamos llamar regulación médica del cuerpo. Una nueva forma de biopoder y biopolítica de carácter bio-médico.

Las tecnologías médicas están interviniendo cada vez con más profundidad y extensión en los procesos de la vida humana, desde el nacimiento hasta la muerte, desde las bases del genoma hasta el mapa neurológico del cerebro. Hoy día es decisivo y distintivo vivir sanos, hacer ejercicio sano, comer sano, tener relaciones sanas, trabajas en condiciones sanas, habitar en casas o en pisos sanos… La salud se ha convertido en norma que destierra la mortalidad. La alianza de la biopolítica de la salud con la tecnología y la industria sanitarias es una evidencia que fomenta la medicalización masiva y el cultivo del cuerpo sano en serie, es decir, la “socialización del cuerpo”. La trilogía salud-técnica-moral se ha transformado en imperativo dominante que subordina los individuos a los fines públicos, o sea, a la biopolítica y al biopoder. El cuerpo es objeto de la biopolítica, del consumo, del marketing… del sometimiento.

Visto todo ello desde la perspectiva de Foucault se puede afirmar que los seres humanos se relacionan cada vez más consigo mismos en cuanto individuos “somáticos”, es decir, como seres cuya individualidad se halla anclada, en parte al menos, en su existencia carnal, corporal, y que se experimentan, se expresan, juzgan y actúan sobre sí mismos, en gran medida, con el lenguaje de la biomedicina. Esta somatización de la ética, como relación del sujeto consigo mismo, se extiende a la mente. El auge de las neurociencias confirma el vínculo entre lo que hacemos y lo que somos.

Y, sin embargo, todo eso no es más que un modo de abordar la comprensión del ser humano y una forma de tratarlo en la vida cotidiana. ¿Dónde ha quedado el cuidado de sí y el cuidado del otro como elementos integradores de la autonomía? ¿Para qué sirven la libertad y la verdad como claves de la ética para el cuidado de sí y el cuidado del otro? ¿En qué ha quedado el sujeto y el proceso continuo de subjetivación? ¿En qué cuarto de trastos oscuros se esconde la resistencia ética? ¿Será el discurso de Foucault un discurso vacío más? ¿Palabras y sólo palabras?

5. LA BIOÉTICA BAJO EL PRISMA DEL PENSAMIENTO CRÍTICO

La lectura de la obra de Foucault no deja a nadie indiferente. Su pensamiento conduce a la necesidad de someter la bioética a una prueba de investigación crítica que le permita responder a varios interrogantes: ¿Qué formas de conocimiento especializado se atribuye la bioética con el fin de dar sustento a su autoridad? ¿Qué determina que ciertas cuestiones devengan “bioéticas”? ¿Por qué la “dignidad” de la persona al fin de su vida debe ser una cuestión bioética, pero no lo es el “dejar morir” masivamente a millones de niños por causas evitables? ¿Por qué son bioéticas las cuestiones referentes a la vida individual, la mía, la del “yo”, pero no lo son tanto las vidas de quienes malviven en situaciones inhumanas? ¿Cuál es la causa del silencio de la bioética en lo referente a refugiados e inmigrantes? ¿Por qué tiene tanta importancia el principio de autonomía y no lo tiene tanto, ni mucho menos, el de justicia? Y ¿por qué a la bioética imperante le cuesta tanto ver su lado biopolítico o, al revés, por qué a la biopolítica dominante no se le ocurre nunca ver su lado bioético?

La respuesta es que la biopolítica está en manos de poderes que someten y tiranizan. Eso sí, todo se hace de manera subliminal y “civilizada”. A lo más que se llega es a maquillar sus efectos adversos con miserias caritativas pintadas por fuera como responsabilidad social o sociosanitaria. Muy al contrario, la tarea ética definida por Foucault impulsa a liberarnos de las fuerzas que intentan someter la biografía personal (bíos) a la biología físico-natural (zoé). Dicho de otro modo, Foucault invita a no caer en el engaño de reducir la vida biográfica a la vida biológica o, lo que es lo mismo, a liberarse del sometimiento que la biopolítica ejerce sobre la vida de las personas. Impulsa anegarse a reducir las personas a cuerpos, a oponerse críticamente a los inmovilismos y a no ser sordos, mudos y ciegos con la actualidad como hacían los conocidos tres monos de la cultura japonesa.

¿Queda algo en pie? Queda la resistencia de la ética y la ética como resistencia para hacer frente a la sospechosa neutralidad de la investigación científica; a la pretensión que tienen muchos de pensar por nosotros; al hecho de que nos digan cómo debemos estar y cómo debemos vivir; a la necesidad que tienen las grandes empresas para decirnos cómo hacer más habitable este mundo despreciando por viejos e inútiles los criterios “humanos”, o sea, creyendo que los más modernos y espectaculares avances tecnológicos harán la vida más fácil, agradable y feliz. Frente a todo eso, la resistencia de la ética de Foucault presenta, a mi juicio, tres imperativos morales:

  1. “No dejarse pensar” por nadie.
  2. “No dejarse vivir” por nadie.
  3. El ser humano es absolutamente valioso para el propio ser humano.

A partir de esos planteamientos será bioéticamente positivo: 1º) aquello que afirme al ser humano y que además lo reconozca y lo trate como persona; 2º) aquello que respete la realización personal de cada uno y que comporte mayor humanización colectiva; 3º) aquello que haga crecer la calidad de la vida colectiva, basada en biopolíticas que favorezcan la vida libre y destierre la vida esclavizada; y 3º) aquello que favorezca siempre a los desfavorecidos, porque la justicia es la raíz de una bioética global basada en los derechos humanos.

Buscador bibliografía online / Buscador bibliografía papel

V.R. Potter y la Bioética

V.R. Potter y la Bioética 150 150 Tino Quintana

Van Rensselaer Potter (1911- 2001) fue un destacado bioquímico estadounidense, que ostentó el cargo de Profesor de Oncología en el McArdle Laboratory for Cancer Research, de la Universidad de Wisconsin-Madison, durante más de 50 años. Fue elegido Presidente de la Sociedad Americana de Biología Celular en 1964, y presidente de la Asociación Americana para la Investigación del Cáncer en 1974. También fue miembro de la Academia Americana de las Artes y las Ciencias y de la Academia Nacional de Ciencias, y miembro de la Asociación Americana para el Avance de la Ciencia. A lo largo de su carrera, formó parte de comités y grupos de la Sociedad Americana del Cáncer y el Instituto Nacional del Cáncer.

Cronológicamente, le corresponde a Fritz Jahr la autoría europea del vocablo Bio-Ethik en un artículo publicado en 1927 sobre la relación entre el ser humano, las plantas y los animales, aunque no tuvo éxito ni continuidad. Sin embargo, le corresponde a Potter haber acuñado de manera oficial y efectiva el término bioética, en lengua inglesa, primero dentro de un artículo publicado en 1970 y, después, en su libro Bioethics: Bridge to the Future, publicado en 1971.

En 1988 publicó “Global Bioethics. Building on the Leopold Legacy” (Michigan State University Press, Michigan), haciéndose eco y desarrollando la “ética de la tierra” defendida por A. Leopold, profesor también de la Universidad de Wisconsin. En el año 2000 recibió el Premio de la Sociedad Internacional de Bióetica (SIBI) en el curso del Congreso Mundial de Bioética 2000, que tuvo lugar en Gijón, donde intervino con una videoconferencia y un texto escrito.

El término “bioética” ha experimentado matizaciones conceptuales en los escritos publicados por Potter. De hecho, los tres primeros epígrafes que siguen a continuación representan, a juicio de nuestro autor, tres etapas o fases sucesivas de la bioética, tal como lo ha expuesto en “Bioética puente, bioética global y bioética profunda” (Cuadernos del Programa Regional de Bioética. Nº 7. Organización Panamericana de la Salud. Editorial Kimpres. Bogotá).

1. BIOÉTICA PUENTE: CIENCIA PARA LA SUPERVIVENCIA

Todo comenzó, según relata el mismo Potter, cuando fue invitado como exalumno de la Universidad del Estado de Dakota, en 1962, para presentar sus opiniones sobre los avances científico-técnicos en el campo de la medicina. El título de su charla fue “Un puente hacia el futuro, el concepto de progreso humano” donde utilizaba tres imágenes: la religiosa, la económica y la científico-filosófica. Sólo esta última permite el auténtico progreso de la humanidad, poniendo el énfasis en una “sabiduría de gran alcance” que garantizará la supervivencia de la especie humana.

Ocho años después, en 1970, publicó un artículo titulado “Bioética: Ciencia de La Supervivencia” (“Bioethics: The Science of Survival”. Perspectives in Biology and Medicine 1970; 14: 127-153) donde pone el acento en la responsabilidad de los seres humanos con el futuro de la humanidad como condición de posibilidad para la supervivencia de la especie. Un año después, en 1971, el artículo fue reestructurado e introducido dentro del contenido de un libro, Bioethics: Bridge to the Future (Englewood Cliffs, Prentice Hall, New Jersey / Englewood Cliffs, Prentice Hall, New York) que inicia la difusión del término “bioética”.

Aquella “sabiduría de gran alcance” para dirigir el progreso humano, propuesta en Dakota, adquiere ahora rasgos más definidos: «La humanidad necesita urgentemente una nueva sabiduría que le proporcione el ‘conocimiento de cómo usar el conocimiento’ para la supervivencia del hombre y la mejora de la humanidad». Esa nueva sabiduría es la bioética entendida como un nuevo tipo de ciencia de la vida que es al mismo tiempo un “puente entre la cultura científico-técnica y la cultura humanista”, entre la cultura de los hechos biológicos (bíos) y la cultura de los valores éticos (ethos), o sea, la Bio-Ética.

Así pues, la supervivencia de la humanidad es ante todo una cuestión bioética y no se puede reducir sólo a una cuestión ética. La razón está en que la preocupación tradicional de la ética se refiere a las interacciones entre personas, mientras que la bioética implica la interacción entre personas y sistemas biológicos. Dicho de otra manera, la bioética es un lazo de unión entre la ética tradicional y las nuevas éticas que surgen con los desafíos humanos (la ética de la vida salvaje, la ética de la población, la ética del consumo, la ética geriátrica, la ética urbana, la ética internacional, etc.). Todos estos problemas éticos requieren acciones basadas en hechos biológicos y en valores y, por ello, incluyen la bioética como nueva sabiduría para garantizar el valor del medio ambiente y del resto de seres vivos que intervienen en la preservación y mejoría de la calidad de vida de los seres humanos, es decir, la supervivencia del eco-sistema.

2. BIOÉTICA GLOBAL: DE LA ÉTICA MÉDICA A LA ÉTICA MEDIOAMBIENTAL

El año 1975, con motivo del informe anual de la Asociación Americana para la Investigación del Cáncer, que en ese momento le correspondía al propio Potter como Presidente, dio una conferencia titulada: “Humildad con responsabilidad: una bioética para los oncólogos” (Humility with responsibility – A bioethic for oncologists -Presidential Address-. 1975 Cancer Research; 35: 2297-2306), donde puso de manifiesto que la bioética era “otra cosa” que la comunidad científica estaba evadiendo. ¿A qué se estaba refiriendo Potter? Se refería a la dicotomía existente entre su visión de la bioética y la de los eticistas médicos, como diría él mismo años después, o sea, el significado original de la palabra bioética fue explotado y redefinido por el público y por los médicos especialistas en ética, quedando reducida al ámbito de la ética clínica.

Posteriormente, en 1988, Potter fue invitado por la Universidad de Michigan a dar una serie de conferencias, cuyo resultado fue la publicación de un libro en honor al profesor Aldo Leopold, compañero suyo en la Universidad de Wisconsin, que se había dedicado a la tarea de desarrollar una «ética de la tierra«. El libro llevaba por título Global Bioethics. Building on the Leopold Legacy (Michigan State University Press. 1988. East Lansing, Michigan). En él se pone de manifiesto que la visión original de la bioética está orientada a la búsqueda de la supervivencia a gran escala de la especie humana, que necesita el desarrollo y mantenimiento de un sistema ético global.

La característica fundamental de este sistema ético es la de estar basado en los conocimientos provenientes de las ciencias y, sobre todo, de las ciencias biológicas y de la sabiduría de las éticas ambientales. Potter aprovecha esta nueva ocasión para insistir en que los eticistas médicos deben considerar el significado original de la bioética y extender sus pensamientos y actividades a las cuestiones de salud pública mundial. Para Potter una ética médica reconstruida desde esta perspectiva, daría como resultado la segunda fase de la “bioética puente” que estaría preocupada por las acciones a largo plazo: la “Bioética Global”.

A lo largo de ese mismo año, 1988, y en compañía del profesor Peter Whitehouse (Universidad de Cleveland, Ohio), Potter publica otro artículo en el que pone de manifiesto que la bioética global tampoco es suficiente para responder a la situación actual. La globalización exige comprender la realidad como un todo, es decir, obliga a adoptar una visión “holista” de las cosas, de la vida y del mundo. Por eso es necesario también una “bioética holista” («Deep and Global Bioethics for a Livable Third Millenium». 1988 The Scientist; January 5)

Además, en una época como la nuestra en que la especialización ha tomado el control y la ética se transforma en múltiples éticas aplicadas, “la función de la bioética puente se transforma así en una construcción de puentes hacia cada una de las especialidades y de puentes entre las especialidades, con el fin de desarrollar más a fondo una bioética global que considere el bienestar humano en el contexto del respeto por la naturaleza”.

3. BIOÉTICA PROFUNDA: LA SABIDURÍA PARA MANEJAR EL CONOCIMIENTO

En la década de los noventa, Potter descubre un nuevo cambio. La bioética ha de ser más que global, una “bioética profunda” que demanda reflexión sobre las cuestiones de la supervivencia a largo plazo en términos de la naturaleza de la existencia humana: “El reconocimiento en la década de los noventa de una serie de dilemas éticos ha llevado a reconocer que un puente entre la ética médica y la ética medioambiental no es suficiente. Todas las especialidades éticas necesitan ser ampliadas de sus problemas de corto plazo a sus obligaciones de largo plazo.”

El significado de la expresión “bioética profunda” tiene dos vertientes. La primera tiene que ver con la extensión perpendicular, el fondo o lo más hondo de algo. Y la segunda tiene que ver con la extensión a lo largo o con tener visión de profundidad.

En el primer sentido, la bioética explora la unión entre los genes y la conducta, tal y como el propio Potter lo ha dicho (Global Bioethics: Linking Genes to Ethical Behavior. Perspectives in Biology and Medicine 1995; 39): “¿Podría algo ser filosóficamente más profundo o más profundo bioéticamente que ‘unir genes a la conducta ética?’ (…) y a una vasta y progresiva lista de aportes sociales?”. La posibilidad de “desarrollar cerebros que mejoren el potencial humano para una cooperación global…integrada y más inteligente”, exige la presencia efectiva y profunda de la bioética.

Y, en el segundo sentido, haciéndose eco de una publicación del sociólogo Steven Brint, de la Universidad de California, referente al escepticismo dominante en una mayoría de profesiones respecto a las seguridades morales y las responsabilidades públicas, asegura Potter que todo eso no es más que el resultado del fracaso de las éticas vigentes y del liderazgo político que se olvidan de la visión en profundidad, es decir, de los compromisos a largo plazo y en favor de las futuras generaciones. Tales fracasos obedecen a la falta de conexiones entre los hechos biológicos y la integridad moral, es decir, a la carencia de “puentes” entre la cultura científica y la cultura humanista. Es urgente, pues, que la bioética nos ayude a mirar en profundidad para garantizar el hecho de vivir y, sobre todo, el de vivir bien y dignamente, referido a los seres humanos y al resto de la biosfera.

4. BIOÉTICA GLOBAL, BIOÉTICA POLÍTICA, BIOÉTICA HUMANISTA

Un año antes de su muerte, Potter fue invitado al Congreso Mundial de Bioética, organizado por la Sociedad Internacional de Bioética (SIBI) y celebrado en Gijón, Asturias (España) durante los días 20 al 24 de junio de 2000. Ante la imposibilidad de su presencia física, envió una videoconferencia y una ponencia escrita. La primera está recogida en la Revista Latinoamericana de Bioética 2000; 2: 150-157, traducida por Daniel Otero y bajo el título “Temas bioéticos para el siglo XXI”. La segunda, titulada “Biocibernética y supervivencia”, está publicada en M. Palacios (coord.) Bioética 2000. Oviedo; Ediciones Nobel: 59-78. Aparecen aquí importantes matices que es necesario exponer.

4.1. Una bioética global traducida en bioética política
Las dos grandes cuestiones pendientes para el siglo XXI son, según nuestro autor, 1ª) la supervivencia futura a largo plazo, y 2ª) la creación y desarrollo de una bioética política.

La supervivencia a largo plazo pertenece a la bioética que trata de las interacciones entre la gente y los sistemas biológicos. Ahora bien, la bioética política es esencial para tomar decisiones correctas y adoptar políticas acertadas. Dicho de otro modo, la bioética tiene que ser reconocida no sólo como un tema médico, sino como un tema ambiental y social. Y para rubricar este posicionamiento, Potter acude al libro de Lester Brown, “Mundo sin Fronteras” (World whithoud Borders. New York; Vintage Books: 1972) y a los valiosos informes anuales sobre “Estado del Mundo” que él mismo lidera como fundador del Worldwatch Institute, de donde se pueden extraer los siguientes compromisos:

1º) Tenemos que hacernos políticamente activos, no en términos partidistas, sino en términos de nuestros propios intereses y los de nuestros hijos

2º) Hay que formular una nueva ética que busque la armonía entre hombre y naturaleza

3º) Esta ética hay que traducirla en acción política, es decir, en nuevas prioridades globales, nuevas instituciones globales y nuevos niveles de cooperación global

4º) La tarea de modelar la acción política hay que ponerla en manos de las asociaciones de Bioética Global allí donde surjan

5º) Necesitamos una nueva brújula moral y, en concreto, una ética de la sostenibilidad basada en el respeto por las generaciones futuras. Esa nueva brújula moral debe de ser de carácter bioético, añade Potter, y la sostenibilidad debe ser alcanzada bioéticamente o colapsará. Necesitamos una sostenibilidad bioética para las diversas poblaciones mundiales, para la biosfera y para una sociedad decente a largo plazo. “Por los siguientes cien años necesitamos una bioética política con sentido de urgencia (…) exigir que nuestro liderazgo logre una Bioética Global humanizada orientada hacia la sostenibilidad bioética a largo plazo”.

4.2. Bioética humanista: hacia un sistema común de valores
En la ponencia enviada por escrito al citado Congreso Mundial de Bioética de la SIBI, Potter vuelve a retomar el dilema que supone hoy el incremento exponencial del conocimiento sin que vaya acompañado por un incremento de la sabiduría necesaria para gestionar ese conocimiento. La sabiduría se puede definir como el saber que nos permite utilizar el conocimiento en beneficio de la sociedad. La búsqueda de esa sabiduría tiene que estar basada en un acuerdo común de objetivos y de valores.

El objetivo más urgente es la supervivencia. Tiene carácter colectivo y es necesario desglosarlo en objetivos a corto plazo dirigidos a la consecución del objetivo general de la supervivencia. También tiene que haber un pensamiento multidisciplinar, coordinado y competente, capaz de aplicar medidas para controlar y cartografiar los parámetros de supervivencia más importantes. Y, para ello, es necesario promover la movilización a gran escala de los hombres de ciencia, sugerida por John Platt (“Lo que debemos hacer”. Science 1969; 166: 1115-1121) con el fin de crear una ciencia para la supervivencia.

Sin embargo, la supervivencia de nuestra civilización sólo será posible en la medida en que nos pongamos todos de acuerdo sobre un sistema de valores común y global y, también, en lo referente a las obligaciones o deberes de la generación actual para con las generaciones futuras. En ese sentido le corresponde a la ciencia biológica ofrecer directrices para el desarrollo de juicios de valor fundamentados en la noción de supervivencia. Precisamente con el objeto de proporcionar un sistema moral orientado al futuro, que aglutina convicciones y valores básicos, Potter ofrece el siguiente “credo bioético” que recogemos en su literalidad:

1. Acepto la necesidad de actuar de inmediato para remediar los males de un mundo azotado por crisis de toda índole. Trabajaré junto a otros para mejorar la formulación de mis creencias, en el desarrollo de nuevos credos, en la consecución de un movimiento unificado y mundial que haga posible la supervivencia y mejore el desarrollo de la especie humana en armonía con el entorno natural.

2. Acepto el hecho de que la futura supervivencia y desarrollo de la humanidad, tanto a nivel cultural como biológico, está fuertemente condicionada por las actividades y planes presentes del hombre. Trataré de vivir mi propia vida e influenciar las vidas de los demás de manera que se favorezca la evolución hacia un mundo mejor en beneficio de las generaciones venideras y trataré de evitar acciones que puedan poner en peligro su futura supervivencia.

3. Acepto la singularidad y exclusividad de cada individuo y su necesidad instintiva de contribuir a la mejora de su comunidad social y hacerla incompatible con las demás necesidades que a mayor largo plazo tenga la sociedad. Trataré de escuchar y comprender los argumentos y puntos de vista razonados de los demás, sean éstos minoría o mayoría, y reconoceré el papel del compromiso emocional en el ejercicio de la acción.

4. Aceptaré la inevitabilidad de algunos sufrimientos humanos resultantes del desorden natural en los seres biológicos y en el mundo físico, pero no aceptaré con pasividad el sufrimiento resultante de la crueldad del hombre contra la gente. Trataré de enfrentar mis propios problemas con dignidad y coraje. Trataré de ayudar a mis semejantes en la aflicción y trabajaré en pro de la erradicación del sufrimiento humano en general.

5. Acepto la finalidad de la muerte como un hecho consustancial a la vida. Me reafirmo en mi pasión por la vida, mi fe en la hermandad entre los hombres y en mi creencia de que hay deberes ineludibles para con las futuras generaciones. Trataré de vivir de manera que redunde en beneficio de mis semejantes ahora y siempre para ser recordado con orgullo por aquellos que me sucedan.

La biología humanística puede ser un instrumento adecuado para intentar establecer ese código bioético para la supervivencia, un código bioético que también debe estar apoyado en una Bioética humanística de naturaleza multidisciplinar. “En conclusión, les pido (decía Potter) que piensen en la bioética como una nueva ética científica que combina la humildad, la responsabilidad y la competencia, que es interdisciplinaria e intercultural, y que intensifica el sentido de la humanidad”.

Recomiendo al respecto la reciente publicación, patrocinada por la UNESCO, bajo la dirección de Germán Solinís, ¿Por qué una Bioética Global? (2015)

Panorama desde Peñachana

COMENTARIOS FINALES
Habría que exponer numerosos comentarios referentes a la valoración crítica de la obra de V.R. Potter. Sin embargo, no creo que sea este el momento ni el lugar. Remito para ello a la bibliografía que se ofrece al final de esta página. Pero, en cualquier caso, voy a presentar tan sólo una valoración y una clarificación.

Valoración general de la obra de Potter
Siempre parecerá escaso el agradecimiento que debemos hacer a este insigne científico y humanista. Y ello no sólo por la invención del término “bioética”, sino por la amplitud de miras que le ha otorgado a lo largo de su vida. Propuso la bioética como un ‘puente hacia el futuro’ que vinculase la ciencia y la ética con el objetivo primordial de proteger y defender la vida y la salud a escala mundial. Por eso la ecología y la ética ambiental son esenciales para la misión bioética. Situó el concepto de sostenibilidad en el centro mismo de la bioética, asegurando que la ética ambiental y la ética de nuestras relaciones con el resto de seres vivos deben incorporarse al fomento mundial de la salud humana.

La mayor parte de la bioética contemporánea no muestra la amplia preocupación por las condiciones de vida que pone de manifiesto la obra de Potter. Se ha fijado de manera predominante en los problemas que plantean la investigación médica y las nuevas tecnologías biomédicas, es decir, en la bioética médica o clínica. No obstante, la contribución de Potter sigue siendo actual y continúa sintetizando lo que quizá sea el mayor reto de la humanidad actual: entender y practicar la bioética como un proyecto de reinvención de todo nuestro futuro humano, a escala mundial, para defender la salud y la red de conexiones que sostiene toda la vida en el planeta, en resumen, para garantizar la supervivencia de todos los seres vivos.

Clarificación sobre un aspecto discutido por el propio Potter
En varias ocasiones se ha referido Potter al hecho de que “…un bien financiado instituto para el estudio de la ‘reproducción humana’, con las palabras agregadas a su título ‘y Bioética’, cambió el foco de interés de investigación en bioética. Fue creado más tarde en 1971, en la Universidad de Georgetown, al parecer en desconocimiento de mis publicaciones.

En la década siguiente la Bioética fue asumida por ‘comités bioéticos’ que operaban en Centros de Bioética en el área clínica”. Dicho con otras palabras, Potter observó un brusco cambio de dirección adoptado por la bioética, respecto a su propuesta original, quedando mayoritariamente circunscrita al campo médico o clínico. El “instituto bien financiado” que menciona Potter es The Joseph and Rose Kennedy Institute for the Study of Human Reproduction and Bioethics, conocido como Kennedy Institute of Ethics, perteneciente a la Universidad Georgetown regentada por los jesuitas.

La queja de Potter está justificada y, además, es creíble por sus propias palabras. Lo que sucede es que su protesta no quita legitimidad a lo que ocurrió en Georgetown. Aún supuesta la intervención de algún “geniecillo maléfico” en la mente de los jesuitas, los hechos posteriores demuestran hasta la saciedad que la Bioética Clínica ha tenido un enorme desarrollo y difusión. Basta para ello revisar el contenido de la página web que el lector está ahora utilizando. ¿Ha quedado por ello desautorizada la Bioética propuesta por Potter o deslegitimada la bioética del Instituto Kennedy? De ningún modo. Antes, al contrario, la bioética clínica tiene el reto permanente de no encerrarse en su propia localidad y abrirse a los gravísimos retos de la salud mundial, y la bioética de Potter continúa siendo probablemente la mejor respuesta al mayor desafío que tiene la sociedad actual: proteger y cuidar la intrincada red de interdependencias que sostiene toda la vida en nuestro planeta.

Buscador bibliografía online / Buscador bibliografía papel

Ensenada de Niembro – Llanes (Asturias)

E.Morin: Pensamiento Complejo y Bioética

E.Morin: Pensamiento Complejo y Bioética 150 150 Tino Quintana

Edgar Morin (París, 1921) es un filósofo y sociólogo francés de origen sefardí. Lector y pensador precoz, pronto se vinculó al socialismo apoyando al Frente Popular y al gobierno republicano en la Guerra Civil Española. En 1940 huye a Toulouse, ante la invasión nazi, se dedicó a ayudar a los refugiados, toma parte en la resistencia y se une al Partido Comunista Francés. Participó en la liberación de Paris y dedicó varios años a la carrera militar.

En 1946, regresa a la capital francesa para darse de baja como militar y proseguir sus actividades con el comunismo, pero su relación con el partido se deterioró debido a su postura crítica y finalmente fue expulsado en 1952. Ese año fue admitido en el Centro Nacional de Investigación Científica (CNRS), donde se inicia en el campo de la temática social, sin abandonar el socialismo y compartiendo ideas con Herbert Marcuse y otros filósofos. Al iniciar la década de 1960, hace trabajos y expediciones por Latinoamérica y queda impresionado por su cultura. Durante la revuelta del mayo francés (1968) escribe para Le Monde exponiendo el significado y sentido de ese suceso. En 1969, fue invitado por el Institut Salk donde se encuentra con Jacques Monod y concibe las bases del pensamiento complejo y de lo que será luego su gran obra: El Método.

Actualmente es Director Emérito de Investigación en el CNRS, ha recibido el doctorado Honoris Causa en muchas universidades del mundo y ha participado en diversas iniciativas culturales y políticas entre las que hay que citar la creación del Collectif Roosevelt, junto a numerosos intelectuales y personalidades públicas. Su obra es muy influyente en toda el área mediterránea, en Latinoamérica y hasta en China, Corea y Japón
.
La influencia de su obra se puede comprobar también en las numerosas instituciones creadas alrededor de su figura y pensamiento: Instituto Internacional para el Pensamiento Complejo, Comunidad de Pensamiento Complejo y la Universidad a Distancia “Multidiversidad Mundo Real Edgar Morin” (México, D.F.). E. Morin: Sitio Web Internacional.

1. INTRODUCCIÓN: COMPLEJIDAD Y PENSAMIENTO COMPLEJO

Ha sido precisamente Edgar Morin el autor contemporáneo que quizá haya puesto más empeño y dedicación en pensar y describir la complejidad. A ello ha dedicado los seis volúmenes de su obra  “El Método”, sobre la que me parece atrevido presentar tan siquiera un resumen. Lo más acertado es consultar, por ejemplo, lo que dice el Instituto Internacional para el Pensamiento Complejo.

La complejidad es a primera vista un tejido de elementos heterogéneos e inseparablemente unidos, que presentan la paradójica relación de lo uno y lo múltiple… el tejido de eventos, acciones, interacciones, retroacciones, determinaciones, azares, que constituyen nuestro mundo fenoménico. La complejidad se presenta con los rasgos perturbadores de la perplejidad, es decir, de lo enredado, lo inextricable, el desorden, la ambigüedad y la incertidumbre. Hoy la complejidad es nuestro contexto. La aparición de la complejidad en las ciencias permitió dar un giro en la comprensión de este término, que llevó inclusive a la necesidad de replantear la dinámica misma del conocimiento y del entendimiento.

Nota: Lo que sigue está basado en dos obras suyas: El Método II. La vida de la vida (Cátedra, 5ª edición, Madrid 2002) y El Método VI. Ética (Cátedra, 2ª edición, Madrid 2009).

2. COMPRENDER LO VIVIENTE Y AL HOMBRE VIVIENTE

El pensamiento complejo reconoce en un viviente no sólo un combinado de interacciones moleculares, una red informacional, un polibucle recursivo, una máquina térmica, un sistema abierto, un autómata dotado de un ordenador, un aspecto y un momento de un proceso auto-eco-re-organizador. Reconoce también un ser, un individuo, un sujeto. Todo ello, como sistema, constituye una unidad compleja que comporta diversidad, multiplicidad e incluso antagonismo. Nuestro autor afirma que «los sistemas vivientes y el sistema de la vida en su conjunto (ecosistema, biosfera) dan un sentido pleno al término complejo: plexus (entrelazamiento) procede de plexere (trenzar). Lo complejo -lo que está trenzado conjuntamente- constituye un tejido estrechamente unido, aunque sus hilos extremadamente diversos. La complejidad viviente es diversidad organizada».

¿Cómo se explica el enraizamiento del ser humano en el mundo de la vida? La respuesta consiste en situar el concepto del hombre como ser biocultural en el centro de la antroposociología, o sea, todo lo que es biológico en el hombre está embebido, enriquecido y mezclado de cultura. Todo acto humano es biológico y cultural: «el ser humano es humano porque es plena y totalmente viviente siendo plena y totalmente cultural». En definitiva, «…poseemos la vida y ella nos posee. Perdemos posesión de nosotros cuando perdemos la vida. Vivimos la vida viviendo nuestra vida».

Pero, ¿Cómo sobrevivir? ¿Cómo vivir? «…Ahora menos que nunca podemos prescindir de la reflexión sobre nuestra vida…sobre la vida», asegura Morin. Todo apunta a la necesidad de pasar de la antropología a la ética, que adopta los nombres de autoética, socioética, antropoética y antropo-bioética. Nos fijaremos en tres de ellos.

3. AUTOÉTICA Y ANTROPOÉTICA

Ante todo, la ética se nos manifiesta de manera imperativa, como exigencia moral, y surge de una triple fuente: 1ª) interior al individuo, que experimenta en su ánimo la conminación del deber; 2ª) exterior, que está referida a la cultura, las creencias y las normas de cada comunidad; y 3ª) anterior, que surge de la organización viviente y se transmite genéticamente.

Estas tres fuentes, individuo-especie-sociedad, correlacionadas e inseparablemente unidas, residen en el corazón mismo del individuo, como sujeto, sintiéndose centro de su propio mundo. Tal afirmación conlleva dos principios: 1º) el de exclusión, que asegura la identidad del individuo en el sentido de que nadie puede ocupar el lugar del propio Yo, incluyendo un dispositivo lógico que manda «para sí» en orden al egocentrismo; y 2º) el de inclusión, que inscribe al Yo en la relación con el prójimo, en su linaje biológico y en su comunidad sociológica, incluyendo un dispositivo lógico que manda «para nosotros» o «para el prójimo» en orden al altruismo.

Cada uno de nosotros vive para sí y para el otro de forma dialógica, complementaria, antagonista, compleja. Ser sujeto moral es conjugar el egoísmo y el altruismo a lo largo de la vida. Toda mirada sobre la ética debe reconocer el carácter vital del egocentrismo y la potencialidad fundamental del altruismo. Y toda mirada sobre la ética debe percibir que el acto moral es un acto de religación con el prójimo, con una comunidad, con una sociedad, y con la especie humana. La religación es la clave de la ética.

3.1. La autoética: desde el egocentrismo al altruismo
La ética individualizada o autoética emerge como resultado de un proceso histórico de emancipación que pone la responsabilidad de nuestros actos en nosotros mismos. Es la dinámica de la pasión de ser uno mismo que se encuentra con la responsabilidad de sí y, al mismo tiempo, implica el debilitamiento de los superegos y narcisismos.

Ahora bien, el autoexamen o introspección y la autocrítica, cuya práctica nos exige trabajar para bien pensar y para bien pensarse, nos hace caer en la cuenta de que la mente debe resistirse, intelectual y éticamente, a la clausura, la ceguera y la petrificación hacia lo de fuera, lo exterior, lo otro y los otros, es decir, al altruismo. Por eso la autoética es en primer lugar una ética de sí a sí que desemboca naturalmente en una ética para el prójimo y se origina en los principios de exclusión y de inclusión, mencionados más atrás. Dicho de otro modo, la autoética se puede resumir en dos mandamientos: 1) disciplinar el egocentrismo y 2) desarrollar el altruismo.

A partir de lo expuesto la “religación” aparece como el imperativo ético primordial que manda a otros imperativos éticos relativos al prójimo, a la comunidad, a la sociedad. Y eso es así porque la religación con nosotros mismos, con la sociedad y con la especie humana, expresa la exigencia moral que brota de la triple fuente: individuo-sociedad-especie. Y, asimismo, todo ello explica la importancia de un principio ético primero que obliga a “no suprimir a nadie de la humanidad” (un axioma formulado por R. Antelme, La especie humana, Arena Libros, 2001), es decir, reconocer, respetar y tratar a cada ser humano como otro ser humano y, por tanto, no cosificarlo, no manipularlo como instrumento, ni despreciarlo ni degradarlo como subhumano. Resulta imprescindible desarrollar una ética basada en el respeto al prójimo, la tolerancia, la libertad, la fidelidad a la amistad, el amor, la comprensión, la magnanimidad y el perdón (El Método 6: Ética, páginas 99-137).

3.2. Asumir el destino humano: la ética planetaria: la antropoética
La antropoética está mediatizada por la autoética y puede ser definida como el modo ético de asumir el destino humano. Lleva en sí misma el carácter de la triple fuente individuo-especie-sociedad, y, de ese modo, nos hace asumir el destino humano saliendo de lo singular a lo colectivo, de lo particular a lo general y de lo individual a lo universal. En otras palabras, la antropoética se impone en la época de la globalización, se expresa en la ética planetaria, canaliza el esfuerzo de la universalización del respeto al prójimo y de la solidaridad, y se condensa en la conquista del humanismo planetario.

Por primera vez en la historia lo universal ha devenido realidad concreta: el “destino global del planeta”. La globalización ha ido creando las infraestructuras de una nueva sociedad-mundo, pero ese modelo de globalidad está haciendo imposible la formación de tal sociedad-mundo, porque retrasa e inhibe la constitución de una consciencia moral común, universal, planetaria. El mundo global está parcelado, dividido, separado, tabicado…carece del imperativo primordial de la ética, es decir, de religación. Así es imposible que la humanidad se realice a sí misma.

La respuesta exige cuatro compromisos: 1ª) superar la impotencia de la humanidad para constituirse como humanidad; 2ª) civilizar la Tierra amenazada por la barbarie de las parcelas, las separaciones y los tabiques que nos dispersan sin cesar; 3ª) poner la ciencia, la técnica y la economía, los motores que impulsan la nave Tierra, al servicio exclusivo de los seres humanos; y 4ª) convertir la humanidad en una entidad nueva, “un ser de cuarto grado”, donde las naciones sean sus provincias y los seres humanos puedan reconocer su patria común.

Sin embargo, la necesidad de asumir los compromisos anteriores, y ponerlos en práctica, tiene que hacer frente a la tendencia destructora y desintegradora proveniente del mismo ser humano, sus organizaciones e instituciones sociales, políticas y científicas. Para hacer frente a un reto de tal complejidad hay que disponer de recursos adecuados, que Morin denomina virtudes hipercomplejas, “fuerzas vivas”, que actúan como verdaderos antídotos de la desintegración. Son “fuerzas” porque indican su carácter energético y productor, y son “vivas” porque tienen una fuente biológica y un carácter viviente. Además, decir virtud y humanidad es decir lo mismo, en el sentido de que las virtudes morales son aquellas que hacen que un ser humano sea más humano.

Esas virtudes o fuerzas vivas son la fraternidad, el amor a la humanidad y la inteligencia. Respecto a esta última, Morin la relaciona con la frase de Pascal: «Trabajemos por pensar bien, he ahí el principio de la moral». (Pascal, Pensamientos, Alianza Editorial, Madrid, 1981, 200). Trabajar por “el bien pensar”, como dice Morin, es un esfuerzo por concebir la era planetaria e inscribir en ella la ética. Este esfuerzo, que vincula estrechamente la inteligencia y la consciencia, puede conjugar la fraternidad, el amor, la solidaridad y la responsabilidad, regenerando un nuevo el humanismo. Y de ahí la conclusión de Morin: «El humanismo planetario es a la vez productor y producto de la ética planetaria. La ética planetaria y la ética de la humanidad son sinónimos».

4. HOMINIZAR AL HUMANISMO: ANTROPO-BIOÉTICA

La acción del hombre sobre la vida se remonta a sus propios orígenes y se ha ido acrecentando hasta hoy, cada vez con mayor rapidez y en ámbitos cada vez más extensos. Más aún, sus perspectivas de futuro son imparables. Lo más decisivo y característico de todo esto ya no es sólo la manipulación de la vida por el hombre sino la manipulación del hombre mismo. Hemos alcanzado, según Morin, estados muy altos de desarrollo, transformación, sojuzgamiento y destrucción de la vida, que disparan todas las alertas referentes a la responsabilidad humana con la vida. Dado que la ética tiene dos caras, resistir a la crueldad y a la barbarie, y realizar la vida humana, en palabras de nuestro autor, podríamos añadir que la bioética es una aplicación de la ética, aunque Morin no lo diga.

4.1. La protección de la dignidad humana
Para nuestro autor, la protección no es de naturaleza científica. Ningún principio científico reconoce el ser humano como sujeto, afirma Morin. La protección se asienta sobre dos bases: 1ª) la piedad subjetiva por el sufrimiento de otro sujeto que se siente como alter ego, y 2ª) la ética humanista que confiere dignidad de sujeto a todo ser humano.

En ese sentido, la protección de la dignidad humana se está debilitando a causa del humanismo egocéntrico, y dominador, del cientifismo que trata objetos pero no reconoce sujetos, y de los intereses de los grandes poderes fácticos nacionales e internacionales. Lo que realmente puede proteger al ser humano de las fuerzas desintegradoras de lo humano, que anidan en él mismo, es la acción y la consciencia moral de todos y cada uno de los seres humanos. Para que el hombre deje de ser el mito vacío de un humanismo trasnochado, para que la acción y la consciencia moral sean reales, es necesario implantar un nuevo principio de conocimiento: «homo complex».

4.2. El homo complex y la bioética
Para reconocer y extender el “homo complex” no hay por qué rechazar el humanismo, sino un modelo concreto de humanismo, que cosifica e instrumentaliza la naturaleza viviente degradando así a su degradador, o sea, deshumanizándolo. Es necesario «hominizar el humanismo y, al mismo tiempo, enriquecerlo fundándolo en la realidad viviente de homo complex», cuyo enraizamiento en el mundo de la vida reside en su constitución de ser humano biocultural, un enraizamiento por el que «vivimos la vida viviendo nuestra vida», como ya decíamos más atrás.

Ahora bien, frente al antropocentrismo vital, que tiende a la manipulación descontrolada de la vida, hay que oponer la redefinición y elección de finalidades para salvaguardar la vida, porque nuestro actual poder sobre ella nos hace totalmente responsables de ella. La toma de conciencia de esa responsabilidad nos conduce a una finalidad primordial: «defender, proteger e incluso salvar la vida». En otras palabras, el hombre tiene que asumir un imperativo ético fundamental: ser la consciencia moral de la biosfera, el “pastor de los constituyentes nucleoproteinados”, como dice Morin.

1º) La antropo-bioética
La bioética es inseparable de la antropoética, puesto que lo que está al servicio de la vida está al mismo tiempo al servicio de nuestras vidas. La bioética es una concreción de la ética universal cuyo objetivo es la conquista del humanismo planetario. Es un modo ético de asumir el destino humano (antropoética), cuya referencia específica es la protección de la dignidad humana, el respeto a la vida y la defensa de los valores de la vida (bioética). Sin embargo, la vida está hoy amenazada no sólo por la crueldad y barbarie del humanismo egocéntrico, sino también por quienes la deberían proteger: la ciencia y la medicina. Por eso «necesitamos identificar las condiciones necesarias para una gestión responsable de la vida» (es una cita de David J. Roy, fundador del Centro de Bioética de Montréal) o, dicho de otro modo, hacerse cargo del problema de la bioética y gestionar su desarrollo.

2º) El respeto a la vida humana
Es necesario traer aquí el principio ético primero de la autoética, que obliga a “no suprimir a nadie de la humanidad”, un principio que, a su vez, se fundamenta en la “religación” como imperativo ético primordial que manda sobre el resto de imperativos éticos con el prójimo, con la sociedad, con la especie humana y con la humanidad. Así pues, “no tener piedad de la vida humana” es radicalmente inhumano porque destroza los imperativos éticos anteriores. Por lo tanto, el clásico “no matarás” debe volver a tomar una nueva vida, enraizada en la naturaleza biocultural del ser humano viviente, como respuesta bioética al egocentrismo destructor del propio hombre.

3º) Los valores de la vida
La defensa de la vida está naturalmente vinculada a la defensa de los valores de la vida, un vínculo que está en el núcleo mismo de la antropoética. Pero defender los valores de la vida actualmente, añade Morin, es defender la complejidad, porque los valores de la vida son reabastecimientos y refugios de complejidad frente a la lógica de la máquina artificial y la pseudoracionalidad de la “razón instrumental”. Debemos reaccionar ante ello con el amor de la vida, con la vida del espíritu y con una política de la vida (biopolítica).

4º) Cálculo, error y ecología de la acción
El título de este epígrafe se refiere a otros tantos apartados de la obra de Morin donde expone varias características de los seres vivos, en particular de los humanos, y de sus actos morales. Nuestro autor no los relaciona específicamente con la bioética, pero es indudable que tienen en ese ámbito uno de sus lugares de aplicación.

El cálculo existencial y el error existencial
Por una parte, el ser humano, como viviente, se caracteriza por la dependencia, la necesidad y la carencia. Esas características lo convierten en un ser computante, o sea, vive permanentemente calculando hasta el punto de que el sujeto definido en primera persona es computo. Todo esto hace del viviente humano un ser capaz de explorar, desear y buscar metas y fines. Y, por otra parte, si el viviente humano es un ser computacional, entonces el riesgo y el error forman parte de todas las aventuras de la vida, precisamente porque es dependiente, carente y necesitado. Por eso hay que contar con dispositivos para detectar, tratar y corregir el error, así como con habilidades para aprender del error, utilizarlo y hasta transformarlo.

Principio de incertidumbre y ecología de la acción
El apartado precedente ya nos pone sobre aviso acerca de que la sola conciencia de “actuar por el bien” o de “cumplir con el deber” no siempre tienen soluciones exactas, perfectas…Entre la intención y la acción no hay una solución de continuidad matemática. Hay entre ambas un hiato que puede acarrear riesgos, errores y hasta fracasos. De ahí la insuficiencia e incluso imperfección de la moral que ignore el problema de los efectos y consecuencias de sus actos o que la acción no realice la intención buscada. Dicho con otras palabras, la ética, como todo humano, debe afrontar las incertidumbres.

Para comprender mejor todo esto, Morin utiliza la expresión de “ecología de la acción”, indicando que toda acción escapa cada vez más a la voluntad de su autor a medida en que entra en el juego de las interacciones del medio en el que interviene. Teniendo en cuenta que “la intención moral sólo adquiere sentido en el resultado del acto”, la ecología de la acción señala que ésta no sólo corre el riesgo de fracasar, sino de que su sentido se vea desviado o pervertido. De ahí la necesidad de establecer dos principios cuya referencia permanente es la incertidumbre: 1º) los efectos de la acción dependen no sólo de las intenciones del autor, sino también de las condiciones del medio en el que tiene lugar; y 2º) la acción es impredecible a largo plazo, o sea, se pueden considerar o prever los efectos de la acción a corto plazo, pero sus efectos a largo plazo son impredecibles.

Nuestro autor recurre para ello con frecuencia a la ética médica, sobre todo a los bienes que aparecen contrapuestos en las etapas del inicio y del final de la vida, exponiendo la conveniencia de alguna de las siguientes soluciones: 1ª) la de evitar lo peor aceptando un mal menor, 2ª) la de vivir con la aporía ética para saber hacer compromisos de espera o para apostar por una decisión razonada, y 3ª) la de aceptar que en bioética estamos condenados a compromisos provisionales.

4.4. La cuarta dimensión: la humanidad
En este apartado está el fundamento del humanismo y de la ética planetaria o de la humanidad, reiterada una y otra vez por Morin. Hay un primer sentido de la idea de humanidad, vivida como experiencia individual, que subraya la cualidad de humanidad en la necesidad de ser humano con lo humano. Y hay un segundo sentido que pone de relieve la humanidad como realidad planetaria, que se está constituyendo como un tejido conjunto de unidad humana, de humanidad, a partir de las numerosas y múltiples interacciones sociológicas, económicas, culturales, informativas, tecnológicas y biológicas que convierten la humanidad en una comunidad de destino. El problema es que en la dirección hacia ese destino se está poniendo en juego la vida misma y, con ello, la raíz biocultural del sujeto humano y toda su capacidad humanizadora a través de la autoética, la antropoética y la antropobioética.

La humanidad puede y debe constituir un cuarto término, complementario y no reducible al de individuo-especie-sociedad, una entidad bio-socio-cultural que debería englobar a las sociedades particulares, sobre todo a los Estados-Naciones, respetando su originalidad y, a la vez, frenando, regulando y hasta suprimiendo su omnipotencia actual. No se trata de un término superior o en un nuevo ídolo, sino de transformar el concepto complejo de hombre en concepto hipercomplejo de “humanidad” como destino planetario, lo que implica un imperativo ético fundamental: “salvar la humanidad realizándola”.

No me resisto a concluir sin citar una conocida frase de Paracelso, «Toda medicina es amor», de la que Morin hace la siguiente paráfrasis: «El amor médico nos dice: amad para vivir, vivid para amar. Amad lo frágil y lo perecedero, pues lo más precioso, lo mejor, incluida la consciencia, incluida la belleza, incluida el alma, es frágil y perecedero».

5. HACIA UNA VALORACIÓN CRÍTICA DE LA OBRA DE E. MORIN

Edgar Morin se refiere a la bioética sólo de manera tangencial o marginal, es decir, no le dedica ningún capítulo o apartado específicos. Únicamente la nombra cuando aborda alude a “los problemas de bioética” generados por la ceguera ética de la ciencia; cuando menciona los “comités bioéticos” como lugares donde es “saludable” utilizar la ética de la discusión propuesta por Habermas; y cuando afirma que “la bioética es inseparable de la antropoética” y añade a renglón seguido una definición muy amplia de bioética: «necesitamos identificar las condiciones necesarias para una gestión responsable de la vida» (citando a David J. Roy, fundador del Centro de Bioética de Montréal).

Por lo demás, Morin no afronta ninguno de los capítulos ya clásicos de la bioética: fundamentos, epistemología, valores y virtudes morales, ámbitos de aplicación, principios éticos, ética de las profesiones, metodología para la toma de decisiones, escuelas o movimientos de bioética, por ejemplo. Tampoco hay citas de autoridades (excepto la de David. J Roy) ni de centros de bioética (salvo el de Montréal), ni de publicaciones específicas sobre la materia. Hay que reseñar, no obstante, que se imparte online un Doctorado en Bioética Global con especialización en Pensamiento Complejo.

Estoy convencido, sin embargo, de que el estudio detenido de las obras de Morin que hemos utilizado ofrece una bioética, estructuralmente muy básica, tal y como ha quedado expuesta en nuestro apartado 4 sobre “humanizar al humanismo: la antropobioética”. No aporta nada nuevo, excepto la conexión de la bioética con el “homo complex” y la ética compleja. Las propuestas de esa bioética básica son un destilado lógico de El Método II. La vida de la vida, parte quinta, dedicada a “comprender lo viviente, bios”. Me parece que podría aportar cosas sugerentes para la Bioética Global sugerida por V.R. Potter.

Es sugerente y práctico lo referente a la “ecología de la acción” para la ética en general y la bioética en particular. Quizá no representa una mejora substancial respecto al análisis del acto moral que ya hizo hace siglos la Escolástica, por ejemplo, pero reviste mucha actualidad para favorecer actitudes mentales y éticas que afronten los problemas cotidianos del riesgo y el error, máxime cuando estos son temas que han entrado por la puerta grande de la ética de las organizaciones sanitarias y de los sistemas y procesos de calidad, pongamos por caso.

No estoy para nada de acuerdo con la condena generalizada de las ciencias y, en particular, de la medicina. Morin arroja sobre ellas una crítica reiterada y severa: las ciencias son incapaces de reconocer sujetos y, por ello, son ciegas para la responsabilidad ética con los seres humanos. Visto desde una perspectiva exclusivamente positivista y marcadamente reduccionista, es comprensible su postura. Pero las cosas no son así en todas las ciencias ni en todos los científicos. A mí me consta, por ejemplo, que, en el ámbito de la medicina clínica, los conocimientos y las tecnologías se utilizan como medios para el bien del paciente, y la persona concreta del paciente es el centro de interés y el eje en torno al que gira toda la práctica médica. Reitero lo dicho en otro lugar: la bioética médica es un magnífico ejercicio de sabiduría, generosidad y excelencia moral.

También estoy convencido de que la contribución más importante de Morin es su imperativo ético primordial, es decir, la religación con nosotros mismos, con la sociedad y con la propia especie humana. En los tiempos que corren, decir que la ética tiene que religarnos a unos con otros y a todos con todo, es una espléndida muestra de aire fresco…un mensaje de lucidez y de esperanza, porque…otro mundo siempre es posible y es lo mejor que podemos dejar a nuestros hijos… aunque parezca pura ilusión.

Buscador bibliografía online / Buscador bibliografía papel

M Bunge: filosofía para médicos

M Bunge: filosofía para médicos 150 150 Tino Quintana

Mario Bunge (Buenos Aires, 1919), calificado como físico, filósofo, epistemólogo y humanista, realizó sus estudios secundarios en el Colegio Nacional de Buenos Aires, se doctoró en Física y Matemáticas por la Universidad Nacional de La Plata y estudió Física Nuclear en el Observatorio astronómico de Córdoba. Fue profesor de Física y Filosofía desde 1956 hasta 1963 en la Universidad de Buenos Aires, combinando estancias como profesor invitado en la Universidad de Pennsylvania (1960-61) y en la Universidad de la República de Uruguay (1961-62).

Desde 1963, insatisfecho con el clima político de su país, tomó la decisión de emigrar, pasando primero por universidades de México, Estados Unidos y Alemania. En 1966 se instaló definitivamente en la McGill University de Montreal (Canadá), donde se encargó de la cátedra Frothingam de lógica y metafísica. Ahora es profesor de misma Universidad en las áreas de Metafísica, Semántica, Filosofía de la Ciencia y Epistemología.

Ha sido honrado con 16 doctorados honoris causa otorgados por instituciones como la Universidad de Salamanca (España) en 2003, la Universidad Nacional de La Plata (Argentina) y la Universidad de Buenos Aires (Argentina) en 2008. También recibió el Premio Príncipe de Asturias en 1982 y el Premio Konex en Humanidades en 1986.

Ha publicado más de medio centenar de obras, que sería largo enumerar. Su sistema filosófico está expuesto en los ocho volúmenes que integran su Tratado de filosofía básica (1974-1989), titulados respectivamente Sentido y referencia (1974); Interpretación y verdad (1974); El mobiliario del mundo (1977); Un mundo de sistemas (1979); Explorando el mundo (1983); Comprendiendo el mundo (1983); Filosofía de la ciencia y la tecnología (1985) y Ética: lo bueno y lo justo (1989).

Nota: Para lo que sigue tendré siempre a mano su libro Filosofía para médicos, Gedisa, Barcelona, 1ª ed. española, 2012, y una versión digital de Ser, saber, hacer, 2002. No he sido capaz de conseguir el Tratado de filosofía básica 8, Ética: lo bueno y lo justo.

1. ENFOQUE FILOSÓFICO: GENERALIDADES

La concepción filosófica de Bunge puede describirse recurriendo a una conjunción de varios «ismos», siendo los principales son el realismo, el cientificismo, el materialismo y el sistemismo.

El realismo científico abarca los aspectos ontológicos (las cosas tienen existencia independientemente de que un sujeto las conozca), gnoseológicos (la realidad es inteligible) y éticos (hay hechos morales y verdades morales objetivas). El cientificismo afirma que el mejor conocimiento sobre la realidad se produce a través del método de investigación científica. El materialismo sostiene que todo lo que existe es material, o sea, la energía es una propiedad de la materia. El sistemismo, finalmente, es la perspectiva de que todo lo que existe es un sistema o parte de un sistema.

A este cuarteto hay que añadir el emergentismo, que se caracteriza por la tesis de que los sistemas poseen propiedades emergentes que sus partes componentes no poseen y son irreducibles a propiedades de niveles de organización inferiores. Y el agatonismo que se refiere a la concepción de la ética basada en la máxima «Disfruta de la vida y ayuda a otros a vivir una digna de ser disfrutada» y supone que a cada derecho le corresponde una obligación y viceversa, como podremos ver más adelante.

2. LA MEDICINA NO ES AJENA A LA FILOSOFÍA

La práctica sanitaria demuestra que, aun sin saberlo, cualquier médico hace filosofía en su consulta diaria.

  1. Al entrar el paciente en la consulta el médico da por sentado que tiene ante sí un ser humano real pidiendo ayuda (realismo ontológico) y se dispone a ayudarle siguiendo el precepto hipocrático de “favorecer o, al menos, no dañar” (humanismo). Además, el médico le hace una serie de preguntas y una primera observación de síntomas para saber lo que pasa (realismo gnoseológico) y establecer el tratamiento (realismo praxiológico).
  2. El médico consulta la historia clínica y es probable que no crea todo lo que le dice su paciente (escepticismo metodológico). Además, trata de traducir los síntomas observados a signos objetivos que definen los procesos biológicos morbosos del paciente (materialismo). Y utilizará para ello la tecnología médica a su alcance sin perder de vista que el paciente y sus órganos no son piezas aisladas en el vacío, sino sistemas integrados en otros sistemas (sistemismo).
  3. Tanto al diagnosticar como al recetar, el médico aplica tácitamente el postulado de que la investigación científica es la mejor vía para conocer los hechos clínicos (cientifismo). Cuando obtiene los datos pertinentes para formular un diagnóstico y prescribir un tratamiento está practicando la máxima “conocer antes que actuar” (praxiología científica). No obstante, cuando el diagnóstico y/o el tratamiento contengan errores, será necesario reiniciar el proceso clínico poniendo en práctica la regla que manda dudar cuando algo falle (escepticismo metodológico).
  4. Por último, cualquier médico se enfrenta con frecuencia a problemas éticos y morales relevantes (filosofía moral). En esos casos tanto el médico como el paciente tienen que optar por alguna ética, siendo conscientes que el principio “disfruta de la vida y ayuda a vivir” (agatonismo) es el que mejor condensa el humanismo de la ética médica.

Y añade nuestro autor lo siguiente: «… el buen médico, a diferencia del curandero, pone en práctica diariamente, en general sin saberlo, todo un sistema filosófico constituido por (1) una ontología materialista y sistémica; (2) una gnoseología realista, escéptica y cientifista; y (3) una praxiología científica y una ética humanista».

3. LA MEDICINA MODERNA COMO SISTEMA DE DISCIPLINAS

Antes de exponer la ética médica, Bunge dedica un capítulo a las “medicinas tradicionales” y otro a la “medicina moderna”. Vamos prescindir del primero y fijarnos en el epígrafe titulado “enfoque sistémico” del segundo capítulo por sus contenidos de antropología y filosofía médicas.

La medicina moderna se distingue por dos características básicas: 1ª) está compuesta por múltiples especialidades, o sea, multidisciplinar, y 2ª) cada una de esas disciplinas médicas está estrechamente conectada a otras, es decir, las uniones de disciplinas médicas son sistemas conceptuales y prácticos.

Ese sistema de disciplinas interactúan a través de sus respectivos especialistas, porque lo que estudian y tratan es un biosistema de partes interactuantes inmerso en un entorno natural y social. La medicina  incluye tres niveles (biológicos, epistémicos y sociales) y se diversifica en varios géneros: materiales en sentido amplio (células, órganos, sociedades…), conceptuales (clasificaciones, teorías…), semióticos o significativos (textos, diagramas…) y técnicos (estetoscopios, Rx, ambulancias…)

El sistemismo es una síntesis que conserva la tesis válida del individualismo (“no hay todo sin partes”) y del holismo (“las totalidades poseen propiedades globales o emergentes de las que carecen sus partes”). En ese sentido, la medicina sistémica prefiere síndromes a síntomas aislados, relaciona la parte afectada con el todo del sujeto, sitúa al cuerpo en su medio ambiente y tiene en cuenta todos los niveles de organización desde el físico hasta el social, lo cual conlleva la adopción de los siguientes principios:

  1. El ser humano es un sistema de subsistemas, que abarcan desde moléculas de agua y genes hasta el cardiovascular y el nervioso, por ejemplo, y afectan a todo el cuerpo. Moraleja médica: «todo examen médico completo abarca el cuerpo íntegro y su entorno social».
  2. Todos los subsistemas del cuerpo humano están conectados entre sí directamente (por tejidos) o indirectamente (por sangre y hormonas) e interactúan entre sí. Moraleja médica: «todo tratamiento, por local que sea, tiene efectos distales, algunos de los cuales son adversos, por lo cual nunca habrá terapias perfectas».
  3. Toda enfermedad es una disfunción de uno o más órganos y toda enfermedad crónica es concomitante con otros trastornos. Moraleja médica: «todo tratamiento médico debe proponerse la recuperación de las funciones normales de las partes afectadas, así como evitar efectos adversos en las demás».
  4. La salud mental es la del cerebro y por consiguiente es parte de la salud total. Moraleja médica: «no se descuiden los posibles efectos mentales (la ansiedad y la depresión, por ejemplo) de males crónicos y tratamientos drásticos».
  5. La salud individual y la salud social están entrelazadas, y la pobreza tiende a aumentar la morbilidad. Moraleja médica: «la búsqueda del bienestar individual incluye el control del entorno, en particular factores como la contaminación ambiental, el hacinamiento, y la salubridad y seguridad del trabajo».
  6. El médico debe evitar el pensamiento sectorial, que separa y aísla componentes que de hecho están vinculados. Esa “sectorialidad” tiende a anclarse en primeras impresiones y conjeturas, evitando o huyendo del pensamiento sistémico. Moraleja médica (que no incluye Bunge): «el tratamiento del paciente no afecta sólo a una parcela o sector, a una patología, sino a todos los subsistemas que componen el sistema del individuo humano».

En resumen, el holismo une pero confunde; el individualismo distingue pero aísla; sólo el sistemismo une sin confundir en la siguiente fórmula: «Todo cuanto existe y todo lo pensable es un sistema o una parte de algún sistema», es la base del humanismo o agatonismo como fundamento de la ética médica.

4. AXIOLOGÍA, ÉTICA Y PRAXIOLOGÍA

La filosofía práctica, tradicionalmente identificada con la ética, tiene que incluir también la axiología, la praxiología, la metodología y la filosofía política, asumiendo que todas esas disciplinas tienen como objetivo “normar” la conducta humana. Nosotros vamos a centrarnos en la axiología, la ética y la praxiología, siguiendo su obra Ser, saber, hacer (2002).

4.1. La axiología
Se centra en la teoría de los valores y tiene como base la ontología naturalista y la gnoseología realista, como fundamentos del materialismo de Bunge: «Ello significa que hay que ubicar los valores en los cerebros de los individuos y no en el reino fantasmagórico de las ideas».

1º. Conceptos de valor
Un objeto puede ser valioso de tres maneras: objetivamente, subjetivamente, o de ambas maneras. Hablar de valores en sí, antes que de objetos valiosos es cometer el error conceptual de la reificación, como cuando se habla de la verdad, la belleza o la justicia en sí mismas. Dicho con mayor precisión, añade Bunge, «el valor básico de un objeto es la medida en que satisface una necesidad básica; y que el disvalor básico de un objeto es la medida en que genera una necesidad básica». Esas precisiones permiten, por un lado, comparar los valores entre sí y establecer su grado de preferencia y, por otro lado, ponderar los efectos valiosos o “disvaliosos” de la acción humana.

2º. Tipos de valor
Hay valores de diferentes tipos o clases (biológicos, psicológicos, epistémicos, estéticos, morales, sociales y económicos, entre otros), lo cual hace que sea dudosa la posibilidad de construir una única “tabla” de valores, desde el inferior hasta el superior como se ordenan los números. Además, si no pueden ordenarse, tampoco pueden compararse entre sí. Carece de sentido preguntarse si una sonata de Mozart es intrínsecamente más o menos valiosa que una comida, por ejemplo, pero tiene sentido preguntarse cómo un individuo dado compara esos bienes en una situación determinada. Hay valores supraindividuales y universales, pero el acto de valoración es individual y situacional, o sea, lo que sí tiene sentido es preguntarse qué cosas o sucesos son más valiosos que otros para un individuo en una circunstancia concreta.

3º. Hecho y valor
Desde que se formuló la famosa “falacia naturalista” (D. Hume), admitimos que hay un hiato lógico entre el ser y el valer, pero suele ignorarse que cruzamos esa brecha conceptual cada vez que actuamos para alcanzar algo valioso, es decir, la acción conduce de lo actual a lo deseado o debido. Es más, la acción racional, a diferencia de la irracional o impulsiva, está precedida de estudios, deliberaciones, elecciones y decisiones. Se trata de un procedimiento típico de la técnica, cuyo núcleo es el diseño de cosas, procesos y planes de acción, o sea, la técnica es el arte y la ciencia del tránsito de lo que es a lo que debería ser. En consecuencia, es posible y deseable justificar racional y empíricamente la elección de valores, así como elaborar reglas de conducta que incorporen valores previamente pasados por el tamiz de la ciencia y de la técnica.

4.2. La ética
Los temas preferentes de la ética filosófica son tres: 1º) las reglas o normas, 2º) la norma máxima, y 2º) los derechos y deberes.

1º. Las normas morales
Son invenciones sociales “normalizadas” que se adoptan y reforman para responder al bienestar individual y favorecer la justicia, la convivencia, la cohesión social, la paz y otros valores sociales. Sólo las normas convencionales, tales como las reglas de etiqueta, carecen de justificación o fundamento objetivo.

Las normas no son verdaderas ni falsas, sino eficaces o ineficaces para alcanzar ciertas metas. Esto no implica que tengan necesariamente la forma de imperativos puesto que cualquier norma puede expresarse en forma declarativa. Por ejemplo, “No matarás” puede traducirse a “Es malo matar”. Por eso algunas normas morales pueden cuestionarse cuando no se ajustan a la realidad social o al saber actual.

Las normas morales son de dos tipos: universales y particulares (tribales o clasistas). Los mandamientos bíblicos son tribales y clasistas. En cambio, las normas de equidad y de reciprocidad son universales. Sólo estas últimas son sostenibles porque, lejos de imponer deberes o de conceder solamente derechos, proponen pares derecho-deber, como veremos más adelante.

2º. La norma máxima
Todo código moral es piramidal, en el sentido de que está encabezado por alguna norma máxima, tal como “Cumple con tu deber” (ética kantiana) o “Maximiza tu utilidad” (ética utilitarista). No hay por qué elegir entre estas dos normas; ambas son buenas y es posible combinarlas. Una norma que las sintetiza es «Disfruta de la vida y ayuda a vivir». Ésta es la norma máxima de la ética que Bunge concentra en el término “agatonismo” como búsqueda de lo bueno para uno mismo y para los demás. Esta norma combina la moral kantiana con la moral utilitarista y el egoísmo con el altruismo: es una máxima “yotuista”, dice Bunge.

3º. Derechos y deberes
Los derechos y los deberes pueden clasificarse en legales y morales. Nos vamos a fijar en los segundos. Un derecho moral es la capacidad de satisfacer una necesidad básica (como dormir o asociarse) o un deseo legítimo (como mejorar el estilo de vida sin infringir derechos básicos ajenos). Análogamente, un deber moralmente exigible es el de ayudar a otros a ejercer sus derechos morales legítimos. Asimismo, hay derechos morales básicos y derechos morales secundarios. «Un derecho moral es básico si su ejercicio contribuye al bienestar del agente sin impedir a otras personas que ejerzan el mismo derecho. Un derecho moral es secundario si contribuye a la felicidad razonable de alguien sin interferir con el ejercicio de los derechos primarios de otras personas». Por ejemplo, todos tienen derecho básico a comer, pero el derecho a estudiar filosofía es secundario.

Los deberes también son paralelos: «Si una persona tiene un derecho moral primario a algo, otra persona tiene el deber de ayudarla a ejercerlo si ninguna otra puede hacerlo en su lugar. Y si una persona tiene un derecho secundario, otra tiene el deber moral secundario de ayudarla a ejercerlo si ninguna otra puede hacerlo en su lugar». Por ejemplo, yo tengo el deber primario de llevar a un accidentado al hospital si no hay una ambulancia a mano. Y tengo el deber secundario de ayudar a alguien a estudiar filosofía si no hay una escuela de filosofía a mano.

Las definiciones anteriores están en la base de las normas siguientes:

N 1: Todos los derechos y deberes morales básicos son inalienables, excepto cuando son motivo de contrato entre adultos conscientes y libres y bajo la supervisión de una tercera parte capaz de hacer cumplir el contrato.

N 2: Las normas legales y convencionales deben supeditarse a las normas morales.

N 3: i) Los derechos y deberes primarios tienen precedencia sobre los secundarios; ii) los deberes primarios privan sobre los derechos secundarios; iii) en caso de conflicto entre un derecho y un deber, se tiene derecho a elegir cualquiera, sujeto a la condición ii.

Estos tres postulados normativos implican varias consecuencias lógicas importantes:

1ª. Teorema 1 (consecuencia de las normas 1 y 2): Todo derecho implica un deber.
2ª. Corolario 1 (consecuencia del Teorema 1 y la norma 1): Todos tienen algunos deberes.
3ª. Corolario 2 (consecuencia de los deberes paralelos): Todos necesitan la ayuda de otros para satisfacer sus necesidades básicas y algunos de sus deseos.
4ª. Teorema 2 (consecuencia de lo anterior): el principio de la ayuda mutua o quid pro quo es recíproco, es decir, ayudar implica ser ayudado y viceversa.

4.3. La praxiología
Se caracteriza, en primer lugar, por ocuparse de la acción humana en general, es la filosofía de la praxis, y, en segundo lugar, se caracteriza por tener en cuenta el valor moral de la acción: distingue las buenas acciones de las malas y de las moralmente indiferentes.

El concepto general de acción puede aclararse así: una cosa (animada o inanimada) actúa sobre otra si modifica su historia (o sucesión de estados). La acción humana es un caso particular del concepto general de acción y ocurre cuando el agente es un ser humano.

1º. Acción racional y acción moral
Entiendo por acción racional, afirma Bunge, «la que se diseña y ejecuta a la luz del mejor conocimiento pertinente». Las técnicas se ocupan precisamente de esto: de diseñar programas de acción racional, ya sea para construir artefactos o para desencadenar procesos controlados. Pero la racionalidad no basta: es preciso que el agente se ajuste a un código moral mínimo. Lo menos que se le pide es que no dañe a terceros y lo más es que sea solidario, o sea, que ayude al prójimo a ejercer sus derechos morales. Por consiguiente, la acción moral es aquella en la que «se tiene en cuenta el valor moral de la acción» y nos permite distinguir entre buenas acciones, malas acciones y acciones moralmente indiferentes.

Por tanto, cuando se evalúa un proyecto de acción que puede afectar a otros, hay que hacerlo a la luz de dos grupos de criterios: técnicos y morales. Esto vale, en particular, para la acción política, que incluye un nuevo proyecto de sociedad basado en los pilares siguientes: 1) La moral agatonista, que se resume en la norma máxima «Disfruta de la vida y ayuda a vivir»; 2) La consigna de la Revolución Francesa: «Libertad, igualdad, fraternidad» o, mejor aún, «solidaridad», y 3) Los hallazgos más sólidos de las ciencias y técnicas sociales, desde la sociología hasta la administración de empresas.

2º. Ordenamiento de las acciones por su valor
El concepto de utilidad o valor subjetivo nos permite ordenar las acciones conforme a su utilidad. Un claro ejemplo es la acción intencional que se puede analizar en función de los conceptos de objetivo “0”, insumo “I” (conjunto de bienes empleados en la producción de otros bienes), y resultado “R”. Dicho de otro modo, depende del concepto subyacente de “eficiencia” “e”, es decir, de que los resultados deseados se adecúen a los objetivos de la acción. Una acción tiene eficiencia mínima cuando no alcanza ninguno de sus objetivos (e = 0) y tiene eficiencia máxima cuando R = O. El llamado resultado colateral o no deseado, sea beneficioso o nocivo, designa la diferencia entre conjuntos. Así pues, «podemos estipular que una acción es tanto más racional cuanto es más eficaz … obviamente, este concepto de racionalidad es amoral».

5. LA ÉTICA MÉDICA

Nuestro autor está convencido de que la ética médica occidental ha emergido de manera explícita con el Juramento Hipocrático, donde aparecen los principios de “no dañar” y “asistir a los enfermos” que los escritos hipocráticos recogen en la conocida expresión de “ayudar o, al menos, no dañar” (Epidemias I, XI). Hasta comienzos del siglo XX apenas ha cambiado pero, a partir de entonces, los avances en medicina han sido tan rápidos y de tal calibre que han dado lugar a dos hechos fundamentales: 1º) en el campo de la medicina se ha producido un desarrollo mucho mayor que durante los XX siglos anteriores, y 2º) la ética médica se ha tenido que enfrentar a multitud de nuevos problemas.

Y para sentar las bases de lo que posteriormente llamará “ética médica individual y “ética médica social”, presenta el siguiente mapa de corrientes éticas contemporáneas: 1ª) Éticas religiosas: no reconocen (“casi ninguna de ellas”, asegura Bunge) derechos ni promueven los valores sociales modernos como libertad, igualdad, solidaridad, etc.; 2ª) Deontología: no promulga los derechos del hombre ni exalta la igualdad ni la integración social; 3ª) Contractualismo: no se aplica a quienes arriesgan su vida por otros sin un contrato previo o sin esperar riquezas y «es un insulto al sacrificado médico rural y al voluntario de Médicos sin Fronteras», dice Bunge; 4ª) Utilitarismo: es incapaz de justificar la moralidad de las acciones espontáneas ni, menos aún, de las altruistas; 5ª) Individualismo radical: sólo reconoce al individuo y a lo individual…no existe la sociedad ni los bienes sociales; 6ª) Globalismo: ignora por completo al individuo a expensas del Partido y/o del Estado…sólo es bueno lo que favorece a estos últimos; y 7ª) Humanismo o agatonismo, como combinación o equilibrio entre egoísmo y altruismo, cuya máxima «disfruta de la vida y ayuda a vivir» es la única filosofía capaz de fundamentar la ética médica.

La ética que hoy se enseña en las facultades de medicina va mucho más allá de la ética kantiana, aunque suele recibir el nombre de “deontología”, puesto que incluyen toda una serie de contenidos que no recogía la deontología médica tradicional. El deber de todo médico de saber lo que hace, añade Bunge, es correlativo al derecho del paciente a recibir asistencia sanitaria.

5.1. La ética médica individual
Dado que la ética humanista es la única que protege y promueve los derechos y deberes de las personas, M. Bunge está convencido de que su aplicación a la medicina comporta una serie de normas especiales seguidas de sus respectivas consecuencias.

N1. «Todo ser humano consciente es dueño de su propio cuerpo»
Consecuencias; 1) derecho a la muerte digna y al suicidio mientras no se dejen deudos sin recursos; 2) los niños no son propiedad de sus padres, y las mujeres tampoco son propiedad de sus padres, maridos ni patrones; 3) la mujer tiene derecho a tomar anticonceptivos y a abortar a condición de no dañar a ningún ser humano de más de siete meses contando desde su concepción; 4) son inmorales los programas y las actuaciones de ciertas empresas para patentar genes humanos.

N2. «Todos tenemos el derecho moral a la asistencia médica»
Consecuencias: el Estado tiene la obligación de garantizar la asistencia sanitaria o de sufragar el coste económico del seguro médico de todos los ciudadanos.

N3. «Todos tenemos el deber moral de cuidar la salud propia y del prójimo, así como de mantener nuestro entorno en buen estado sanitario»
Consecuencias: 1) descuidar la propia salud compromete o arriesga la de los demás, y 2) eso mismo vale para quienes contaminan el medio ambiente natural.

N4. «El trabajador de la salud debe asistir a sus pacientes usando solamente medios aprobados por la investigación biomédica a su alcance»
Consecuencias: 1) se protege la salud de la población poniéndola “a salvo de los charlatanes”, y 2) el progresivo encarecimiento de los recursos sanitarios de calidad pone el dedo en la llaga de la desigualdad cuando hay sociedades donde la salud se puede comprar…por quien puede hacerlo. «¿Qué pensaría Hipócrates, que instaba al médico a tratar a todos por igual?», añade Bunge.

N5. «Los trabajadores de la salud procurarán respetar la norma de W. Osler: “Seguridad absoluta y pleno consentimiento”»
Consecuencias: 1) obliga a no confundir enfermos con cobayas; 2) derecho del paciente a participar en la toma de decisiones que le afectan; 3) los heridos y enfermos graves no pueden ejercer este derecho y su suerte queda en manos de terceros; 4) cuando las víctimas son numerosas, como en caso de guerra o accidentes masivos, el profesional sanitario se ve obligado a asignar prioridades (el triage) teniendo en cuenta que el criterio más justo, en general, es que «lo importante vale más que lo urgente».

N6. «Es deber de los médicos proteger a sus pacientes de las exigencias de sectas religiosas y seudomedicinas que pongan en peligro su salud»
Consecuencias: 1) Protegerse contra el sectarismo y la charlatanería como parte de la defensa de la sociedad secular y de la cultura moderna; 2) el turismo médico no supervisado entraña graves riesgos para la salud; 3) la venta de tratamientos con células madre no validadas por pruebas clínicas controladas, ni autorizadas por la autoridad sanitaria, atentan contra la medicina científica y la ética médica; 4) los poderes públicos deben intervenir cuando un individuo se resiste a ser vacunado por causas de salud pública o cuando se niega a un hijo una transfusión de sangre para salvar su vida.

N7. «Los trabajadores de la salud tienen derecho a asegurarse contra juicios por errores médicos, así como a agruparse en sindicatos»
Consecuencias: Además de que es necesario reconocer que errar de buena fe es humano, esta norma implica dos derechos: 1) el médico debe protegerse de litigios injustos, y 2) hay que proteger al médico de la explotación que le pueden hacer el Estado y ciertas empresas de salud e implica, a su vez, otros dos deberes: 1) tomar decisiones prudentes y respaldadas por el mejor conocimiento disponible, y 2) garantizar la continuidad de los servicios médicos durante las huelgas.

Sobre el paralelismo de derechos y deberes véase el anterior apartado 4.2., 3º.

5.2. La ética médica social
Mientras que la ética médica individual se ocupa directamente de la salud de cada individuo, la ética médica social se ocupa de las acciones colectivas dirigidas a proteger el bienestar individual. Son acciones que ocurren en la calle, en los centros de salud y en los hospitales, en los parlamentos, en los laboratorios de investigación y en las empresas farmacéuticas, por ejemplo, y se han multiplicado y agudizado desde finales del siglo XIX con la instauración del Estado de Bienestar. Problemas éticos en la industria farmacéutica:

1º. El uso de voluntarios en ensayos clínicos masivos
Se realizan algunos ensayos clínicos masivos que violan derechos humanos supeditados a la adquisición de conocimientos pagados a buen precio, y que no tienen visos de solución porque los Gobiernos se inclinan ante el enorme poder de la industria farmacéutica. Quizá la mejor salida sea exigir que todos los ensayos clínicos se hagan bajo la supervisión de las autoridades sanitarias y en universidades u hospitales públicos.

2º. El elitismo de la farmacopea contemporánea
Sólo los habitantes del “primer mundo” y los individuos de las clases superiores de resto del mundo tienen acceso y pueden comprar los productos farmacéuticos, que llegan únicamente a dos de cada siete habitantes del planeta. El resto de la humanidad no sólo carece de posibilidades para acceder a esos fármacos sino que, además, las grandes industrias del ramo no producen remedios contra la mayoría de las enfermedades del “tercer mundo”. A esas industrias «les conviene mucho más promover Viagra y antidepresivos que diseñar fármacos para tratar enfermedades de pobres».

3º. La escasez de fármacos genéricos
Es otro de los conflictos entre lo privado y lo público. La causa principal es, en el fondo, el hecho de que las empresas farmacéuticas son, por definición, sociedades de lucro y no de beneficencia. A la industria farmacéutica le interesa mucho más fabricar productos patentados. Y, puesto que en las llamadas “sociedades avanzadas” le corresponde al Estado proteger la salud pública, también le toca garantizar la provisión de los medicamentos como una de las funciones habituales de la sanidad.

Y Mario Bunge concluye con las siguientes palabras: «… por ser el bien más preciado después de la seguridad, la salud es también el que más se presta tanto al acto altruista como a la explotación…es preciso que tanto el Estado como las asociaciones de bien público controlen la práctica médica y de la industria farmacéutica para proteger a los más vulnerables: los enfermos… (y añade finalmente) En todas las sociedades, la mayoría de los médicos son responsables y a menudo abnegados. Cumplen sus deberes porque aman su profesión: porque su profesión es su vocación. Cumplen así, si saberlo, la máxima humanista “disfruta de la vida y ayuda a vivir”».

Algunos comentarios a la obra de M. Bunge

1º. Es de gran interés la posición sobre el debate mente-cerebro, que viene manteniéndose desde hace varias décadas. Según nuestro autor, «lo mental es cerebral…la mente es una colección de funciones cerebrales…» (una de sus obras más representativas al respecto es El problema mente-cerebro, 1980). El núcleo de tal polémica es el siguiente: ¿se identifica la mente con el cerebro, estructura orgánica reducible a mecanicismo físico? Se identifica el yo, la autoconciencia personal con un órgano corporal, con una entidad físico-química?

La posición de Bunge se basa en su materialismo emergentista. “Materialismo” por cuanto todo lo que existe realmente es material…el mundo real es material. Las ideas existen, pero no autónomamente…dependen de los sujetos pensantes que son cosas materiales….son “cerebros”. Y materialismo “emergentista” porque los sistemas poseen propiedades nuevas o emergentes que sus partes componentes no poseen y son, por tanto, irreducibles a propiedades de niveles de organización inferiores. Así pues, las propiedades mentales emergen de las biológicas y son irreducibles a ellas y, a fortiori, irreducibles a lo físico-químico.

La tesis idealista (todo cuanto existe es ideal o espiritual) y la tesis dualista (lo mental, anímico o espiritual es diferente de lo corpóreo) forman parte de la religión, del idealismo filosófico, de negocios tales como el psicoanálisis y la llamada New Age y, además, tampoco son tesis científicas, pues, por hipótesis, el alma o mente, por ser inmaterial, es inaccesible a los instrumentos de observación y medición. Y justo ahí es donde reside el problema, porque si de los sistemas (materiales) emergen propiedades nuevas como la vida…o la mente…o lo anímico…o lo psíquico…o lo espiritual….o el alma, esa “nueva propiedad” que él mismo llama “inmaterial” contradice sus presupuestos materialistas e incurre tanto en el idealismo como en el dualismo que rechaza con tanta vehemencia. Volveremos sobre todo eso más adelante, porque Bunge es un destacado defensor de la neurociencia y, por tanto, de cuanto se viene hablando desde hace algunas décadas respecto a la neuroética.

2º. Carece por completo de sentido afirmar que la “falacia naturalista” de D. Hume se refiere a la brecha insalvable entre “ser” y “valer” (o valor), sencillamente porque el filósofo inglés ponía en contraposición insalvable el “ser” y el “deber”, pero nunca el “valor”. Llámese como se llame a este último (objetivo, subjetivo, primario, secundario…), lo que es, el ser de algo, puede o no ser valioso, sea cual sea la razón que se alegue al respecto, pero lo que es o el ser de algo nunca jamás conlleva la obligación o deber de actuar de una manera concreta. Y así, por ejemplo, el ser humano no implica el deber de actuar como humano de una sola manera única y excluyente: lo humano para Osama Bin Laden no era lo mismo que para Nelson Mandela.

3º. Asimismo, es lógico relacionar la acción racional con la técnica, pero no es tan lógico identificarlas entre sí, como termina haciendo Bunge, porque la acción racional incluye la técnica pero abarca más que ésta. La acción sanitaria es racional, técnica y, además, es una acción comunicativa, interpersonal y moral, porque está definida por un bien inherente que es curar, cuidar . Todos esos componentes necesitan de la técnica, pero la sobrepasan con mucho.

4º. Mario Bunge utiliza el término “bioética” en cuatro ocasiones, pero sin justificar ni decir nada acerca de su aparición, necesidad, principios, fortalezas y debilidades. ¿Da por sentado que la bioética no es más que la versión actual de la ética médica, o una disciplina sin mayor relieve, o un mero academicismo anglosajón? No hay respuestas.

5º. La descalificación de las “éticas religiosas” se basa en desconocimiento del autor o quizá a sus prejuicios: 1º) porque no todas esas éticas pueden meterse en el mismo saco; 2º) porque en algunas de ellas, como las cristianas occidentales, los mandamientos que contienen no son “tribales o sexistas”, como asegura Bunge (incluso por mucho sexismo y machismo que puedan seguir rezumando)…basta con que cualquier lector examine la segunda parte de los mandamientos bíblicos; 3º) porque ese ha sido el “humus” sobre el que se basa una razonable propuesta Hacia una ética mundial (Declaración de Chicago 1993) ; y 4º) porque esas mismas religiones han apostado con firmeza y claridad por los derechos humanos, cosa que se puede comprobar en la encíclica “Pacem in terris” de Juan XIII (1963), por ejemplo.

6º. La descalificación de la “ética deontológica”, estrechamente relacionada con la moral kantiana, carece a mi juicio de precisión y también de desconocimiento. El reconocimiento de la dignidad de la persona y la obligación de no tratarla como “medio” sino como “fin” en sí misma, es decir, la exigencia universal de no instrumentalizarla jamás, procede de la filosofía de Kant, es el fundamento de los derechos humanos, está en la base de las actuales Constituciones de las sociedades democráticas de derecho y es el núcleo de la bioética.

7º. Obedece también a un notable desconocimiento la afirmación de que la ética médica que se enseña actualmente en las facultades de medicina «suele llamarse deontología», dada la amplitud y rapidez con se está implantando la Bioética como puede verse, por ejemplo, en nuestras páginas sobre “Bioética en España 3: las Universidades” y “Bioética en América Latina”. Además, el contenido de los actuales “códigos deontológicos” de ética médica conservan los principios de la ética hipocrática al tiempo que recogen múltiples aspectos que no aparecían en la deontología tradicional.

8º. El “agatonismo” es un término de raíces griegas (agathós: bueno, recto…), que no existe en lengua española. Ha sido creado por Bunge para sintetizar el significado ético que le otorga al humanismo y a su máxima “disfruta de la vida y ayuda a vivir”. Sin embargo no explica (al menos yo no lo encuentro) qué es ese humanismo “yotuista”, como él dice, y por qué su norma máxima es la de “disfruta de la vida…, y no es “trata a todos los seres humanos con la igual consideración y respeto” de R. Dworkin, por citar un ejemplo, o la antiquísima Regla de Oro, o la “justicia equitativa” de J. Rawls.

9º. La N1 del ap. 5.1: Bunge incluye aquí varias consecuencias, como “la esclavitud es inmoral y los ‘crímenes de honor’ son aborrecibles”, “la pena de muerte y la conscripción militar obligatoria son inadmisibles”, “derecho al matrimonio y al celibato”, “el estupro y las obligaciones de matar y de procrear para la patria son inadmisibles” y el “Estado tiene el deber de controlar la natalidad, porque la superpoblación genera pobreza y pone en peligro a la naturaleza”, que no forman parte de la ética médica. Y lo curioso es que Bunge no explica por qué se sale del marco de lo que él llama ética médica.

10º. La N5 del ap. 5.1: Es muy dudoso afirmar que “los heridos” no tengan derecho al consentimiento informado y en el caso de “los enfermos graves” dependa de su estado de gravedad, o sea, de su capacidad para tomar decisiones. En cuanto al criterio “lo importante vale más que lo urgente” es claro, práctico y útil (para un médico militar, en situación de guerra, es más importante garantizar los primeros auxilios a los soldados que pueden sobrevivir que a los soldados moribundos, probablemente), pero hay ocasiones en las que lo urgente vale más que lo importante, como sucede en el caso de que para cualquier médico que trabaje en África es más importante la urgencia de contar con suficientes recursos sanitarios para hacer frente a la malaria que durante 2012 causó allí casi 600.000 muertes de las que el 91% eran niños menores de 5 años.

11º. La “ética médica social” de Bunge se concentra exclusivamente en los problemas que giran en torno a la industria farmacéutica. Son problemas reales e importantes, pero no los únicos. A la ética médica social, por definición, también pertenecen temas como ética de los sistemas sanitarios, ética de la salud pública, justicia e igualdad en el acceso a los recursos sanitarios, y ética de las organizaciones sanitarias, por ejemplo. Más aún, en el campo de la Bioética comienzan a publicarse cosas interesantes sobre bioética social o/y bioética y sociedad (véase abajo la bibliografía)

Buscador bibliografía online / Buscador bibliografía papel

(y II) El legado de Edmund D. Pellegrino

(y II) El legado de Edmund D. Pellegrino 150 150 Tino Quintana

Esta página es continuación y punto final al trabajo realizado por Edmund D. Pellegrino (1920-2013) sobre ética médica. Es valioso el trabajo de F. Torralba i Roselló, Filosofía de la Medicina. En torno a la obra de E.D. Pellegrino, Institut Borja de Bioètica-Fundación Mapfre Medicina, Madrid, 2001, así como la publicación de un monográfico de Cuadernos de Bioética .

1. INTRODUCCIÓN: FUNDAMENTOS DE ÉTICA MÉDICA
La ética, según Pellegrino, es una rama de la filosofía cuyo fin consiste en el análisis y la búsqueda del Bien, la Felicidad y el Sentido, desde una exploración racional, formal y sistemática. No hay que confundirla con la “etiqueta médica”, centrada en la defensa de intereses individuales y gremiales. El prestigio, la profesionalidad y la excelencia del médico es proporcional a su actitud para favorecer la centralidad de la persona enferma como núcleo de la relación asistencial y origen de la ética médica.

1.1. Reconstrucción de la ética médica
Esta tarea exige desarrollar los siguientes módulos: 1º) precisar cuál es la posición personal y crítica de cada profesional ante los desafíos de la ética médica contemporánea, o sea, frente al aborto, la inseminación artificial, la eutanasia…; 2º) analizar las raíces filosóficas que sostienen la propia posición ética; 3º) analizar el trasfondo metafísico de la medicina, es decir, los fundamentos del sentido de la profesión médica y de la praxis sanitaria; 4º) demostrar que el bien del paciente, su salud y recuperación, constituyen la clave del arte terapéutico en las grandes culturas de la Humanidad; y 5º) tomar conciencia de que la defensa de la dignidad de la persona y de sus derechos fundamentales constituyen el patrón ético de cualquier acción humana, incluida la praxis sanitaria.

1.2. Naturaleza ética de la medicina y sus valores axiales
La ética médica es, además, una disciplina simbiótica que incluye medicina y ética simultáneamente o, con otras palabras, la ética no es algo externo que se añade a la medicina, sino que es intrínseca al ejercicio de la medicina y forma parte esencial de la misma. En ese sentido, es muy importante conocer los valores axiales cuyo desarrollo garantiza el sentido ético de la acción terapéutica:

  • La persona individual: es el eje de la ética médica, el punto de referencia y de medida para dilucidar la moralidad de los actos sanitarios. La persona concreta, que es “tal” ser humano enfermo, es el centro de la relación asistencial. No hay otro.
  • La salud de la persona: es otro valor axial por cuanto el médico debe buscar y velar por la recuperación de la salud comprendida no en términos biológicos u orgánicos, sino sociales, psicológicos y espirituales: noción holística de salud.
  • La corporeidad humana: otro valor axial con el que se pone de relieve el significado simbólico, expresivo y comunicativo de la corporeidad en cada persona y, dado que la finalidad terapéutica es curarla y cuidarla, ello exige al médico tratar cada cuerpo con el respeto que merece la persona misma.

2. LOS PRINCIPIOS DE LA ÉTICA MÉDICA

Ya sea dicho más atrás que la medicina es la práctica de la decisión y la deliberación, lo que exige tener siempre como referencia una serie de principios éticos para ponderar razonadamente lo que se debe o no se debe hacer.

2.1. Principio de Beneficencia
Es una categoría fundamental en el pensamiento de Pellegrino y la expresa en términos de “beneficencia-en-confianza” (beneficence-in trust), es decir, una beneficencia practicada desde la confianza entre médico y paciente como un proceso caracterizado por la empatía, la comunicación y el diálogo, con los siguientes requisitos: 1º) respetar el sistema de valores del paciente, 2º) buscar el bien del paciente a partir de la relación de confianza asistencial, y 3º) admitir la libertad del paciente para discernir su bien.

Según nuestro autor, el bien del paciente se puede interpretar de diversas maneras:

1ª) El bien biomédico
Se refiere a la corporeidad humana: es un bien fisiológico, orgánico, solicitado por el paciente, y está contenido en la expresión “por indicación médica”, o sea, depende de la competencia médica. Sin embargo, este bien no es un fin en sí mismo. Es de carácter instrumental y el ser humano es capaz de supeditarlo a otros bienes de rango superior. La tendencia a absolutizarlo termina mutilando la realidad personal reduciéndola sólo a cuerpo, a un número de Historia Clínica, a una estadística de morbilidad y, en última instancia, a un mero objeto de estudio.

2ª. El bien percibido por el paciente
Se trata en este caso del bien definido subjetivamente por la persona enferma. Se distingue del bien biomédico en que aquel radica en la percepción subjetiva del enfermo, mientras que éste se mide a partir de los instrumentos técnicos de la medicina que proporcionan objetividad. El bien subjetivo del paciente es insustituible a la hora de tomar decisiones clínicas puesto que sin él sería imposible la beneficencia-en-confianza.

3ª. El bien del paciente como persona capaz de juicios
Este tipo de bien procede de la capacidad racional para elaborar juicios, tomar decisiones y comunicarlas a través del diálogo con el profesional sanitario. Requiere, por lo tanto, personas competentes. Se diferencia del bien biomédico, fundado en la corporeidad, y del bien percibido, fundado en la subjetividad, porque la capacidad de elaborar juicios y tomar decisiones se basa autonomía personal, es decir, en la libertad como su condición de posibilidad. Este tipo de bien es anterior al bien percibido y al bien biomédico.

4ª. El último bien
Pellegrino afirma que el bien último (perspectiva aristotélica) es el horizonte de realización que adquiere en cada ser humano una dimensión u otra en función de su sistema de valores y creencias. La persona enferma también aspira a un fin último y nadie está legitimado para impedirlo. Velar por el bien del enfermo significa ayudarle a conseguir su bien último, o sea, ayudarle a ser lo que él ha decidido ser y no lo que yo decida que sea. Este bien es el más general, el más elevado, el foco orientador de la toma de decisiones y la referencia para ponderar el bien biomédico y el subjetivo.

A todo ello hay que añadir que Pellegrino es muy crítico con el paternalismo médico. Sea cual sea la intensidad con que se ejerce, constituye una exageración indeseable del principio de beneficencia y una flagrante vulneración de la autonomía del paciente. Hay un paternalismo “fuerte” o despótico (ignorar los derechos del paciente competente) y un paternalismo “suave” (decidir por el paciente en función de su estado de incompetencia). El primero es insostenible ética y legalmente; el segundo puede aplicarse en ciertos casos puntuales, pero no puede convertirse en regla general.

2.2. Principio de Autonomía
Pellegrino está convencido de que la autonomía ha desplazado a la beneficencia como primer principio de la ética médica. Como resultado, la relación médico-paciente es ahora más franca, abierta y respetuosa con la dignidad humana. Sin embargo, es necesario reinterpretar este principio con el fin de evitar extremismos y reduccionismos. La autonomía es la capacidad de autogobierno, una cualidad inherente a los seres racionales que les permite elegir y actuar de forma razonada o, con otras palabras, es la capacidad de los seres humanos para pensar, ponderar y decidir sobre lo que consideran bueno para sí mismos.

Pellegrino investiga sus raíces filosóficas deteniéndose en J. Locke, I. Kant y J.S. Mill, reconociendo también las de índole política y social que se plasman en la toma de conciencia y progresiva defensa de los derechos civiles a principios de los años 70 del siglo pasado. Y asume que, aun teniendo evidentes connotaciones legales, va mucho más allá de las normas jurídicas porque implica un êthos concreto que consiste en conjugar autonomía, confianza y beneficencia en el lugar arquetípico de la medicina: la relación médico-enfermo. Quedarse “más acá”, conformándose con un cumplimiento “legalista” de la autonomía, conduce a una “medicina defensiva”, contraria a la ética médica.

1º. Crítica filosófica al principio de autonomía

Pellegrino se opone a una autonomía ideal y abstracta, desarraigada del contexto asistencial y de la experiencia de la enfermedad. Y analiza sus limitaciones:

  • Internas: Las provocadas por lesiones, traumatismos o falta de lucidez mental originada por diversas causas. En esas situaciones la autonomía queda afectada y hasta puede ser necesario reconocer la incompetencia del enfermo.
  • Externas o contextuales: Para comprender a alguien, sus decisiones y sus actos, hay que comprender su “mundo vital” (Husserl) o sus “circunstancias” (Ortega y Gasset), donde puede haber muchos y diversos motivos que limitan la autonomía.
  • Existenciales: La práctica de la autonomía está también limitada a lo largo de la propia existencia por los contornos de la misma vida personal, es decir, el sistema de valores, creencias e ideas que configuran la trayectoria vital de cada uno.
  • Conceptuales: El concepto de autonomía es polisémico, varía según escuelas y sensibilidades, y queda afectado por las transformaciones y cambios de la vida humana, como sucede con el hecho de la dependencia física y psíquica o con la dificultad de comprender la información a causa de la propia enfermedad.
En resumen, Pellegrino defiende un concepto realista, gradual y limitado de autonomía, y critica fuertemente el autonomismo radical. No hay por qué considerarlo de modo unilateral o exclusivo en la práctica médica, sino verlo junto a los principios de beneficencia, integridad y justicia. La práctica de la autonomía no puede atentar contra el bien de la propia persona o la de un tercero, ni contra su integridad física, moral y psicológica y, por supuesto, tampoco contra la justicia. Por tanto, la jerarquía de principios es la siguiente: la beneficencia, posteriormente el de integridad, luego el de justicia y, en último término, la autonomía. Absolutizar la autonomía conduce al atomismo, el privatismo y la anarquía.

2º. Competencia e incompetencia

Competencia es la capacidad de elaborar decisiones conscientes y razonadas en materias relacionadas con la asistencia sanitaria. La cuestión básica no es saber si el paciente tiene competencia en sentido abstracto, sino indagar si “tal” paciente concreto, con nombre y apellidos, es capaz de tomar decisiones conscientes y razonar en este instante, en este contexto y en torno a este tratamiento. Requisitos básicos de la competencia:

  • Capacidad de recepción, o sea, de comprender, retener y recoger información en torno a uno mismo y a su estado.
  • Capacidad para percibir la relación entre la información recibida y la enfermedad, es decir, lo que realmente tiene que hacerse o no respecto a la enfermedad.
  • Capacidad para integrar, ordenar y relacionar la información recibida con una percepción realista de las necesidades y en función del propio sistema de valores.
  • Capacidad para elegir una decisión, así como justificarla razonadamente y mantenerla con coherencia.
  • Y capacidad para comunicar esta decisión de manera inequívoca.

Aun contando con los obstáculos que aparecen, como diversas formas de coacción, información errónea, miedo, angustia…el médico tiene tres obligaciones: 1ª) indagar a fondo la competencia del enfermo y ayudarle a ejercerla hasta donde sea posible, mediante un proceso de diálogo e información; 2ª) respetar el derecho del paciente a no ejercer su autonomía, o a no ser informado o a “no saber”, lo que conduce a depositar la confianza en su médico para que decida por él sólo en función de su bienestar; y 3ª) poner en práctica la autonomía subrogada o prestada, en caso de comprobada incompetencia, teniendo en cuenta los intereses del paciente y no los de quien lo representa.

En suma, la autonomía hay que situarla e interpretarla desde el concepto de beneficencia fiduciaria o beneficencia-en-confianza. Cuando se actúa así, nunca se cae en el despotismo o el autoritarismo impuesto por convicciones paternalistas.

3º. Ejercicio del consentimiento informado

La palabra “consentimiento” tiene a la vez un significado emocional e intelectual. Cuando alguien da su consentimiento significa que conoce intelectualmente lo que acepta y siente en su interior que debe aceptarlo. Vistas así las cosas, el consentimiento es fundamental en la relación asistencial, es su condición de posibilidad ética y no sólo legal. El médico está obligado a obtener el consentimiento, previamente informado, así como a respetar los derechos fundamentales del paciente. Y éste otorga su consentimiento basándose en la confianza en el médico y en su habilidad para sanarlo o, al menos, para no perjudicarlo (escritos hipocráticos).

Pellegrino es muy crítico frente a una visión meramente legalista o judicialista del ejercicio del consentimiento. Sin dejar de lado la obligación jurídica, la complejidad del consentimiento, que es a la vez exterior e interior, intelectual y emotivo, puede quedar muy reducida cuando se comprende sólo en términos de legalidad. Consentir es mucho más que firmar. Es un proceso de diálogo, que necesita tiempo, lenguaje adecuado, paciencia y respeto a la singularidad de cada persona enferma. El consentimiento informado pone a prueba la altura ética y humana de los profesionales sanitarios.

2.3. Principio de Integridad
Este principio no figura entre los cuatro grandes principios de la bioética estándar, al menos tal como se ha desarrollado en el ámbito anglosajón y se ha difundido luego en Occidente. Pellegrino le otorga un lugar especial a la hora de tomar decisiones clínicas. Procedente del latín “integritas” (integridad = totalidad), y relacionado expresamente con la unidad psicosomática de la persona, obliga a tratarla con respeto porque es una realidad intacta, unitaria…íntegra. Hay que distinguir varios tipos de integridad: 1º) corporal, referida a un organismo fisiológicamente apto para lograr objetivos personales de manera eficiente y eficaz (le enfermedad rompe esta integridad); 2º) psicológica, referida a la vida psíquica de la persona como vida anímica unitaria y coherente (la enfermedad mental desintegra esta integridad); 3º) axiológica, referida a la coherencia entre el sistema de valores del enfermo y sus decisiones prácticas (la incoherencia entre valores y vida práctica es una enfermedad “moral”, dice Pellegrino); y 4º) integridad de la decisión, muy relevante en la práctica sanitaria, dado que el médico debe respetar hasta el límite de sus posibilidades las decisiones íntegras del enfermo (la integridad axiológica) como expresión de su autonomía personal.

1º. Relación entre integridad e intervención
Las actuaciones sanitarias intervienen y alteran la integridad del enfermo (corporal, psicológica, axiológica) contando con su consentimiento informado y por “indicaciones médicas”. Por tanto, la integridad queda protegida cuando se actúa basándose en la confianza entre médico y paciente, es decir, cuando se interviene desde el principio de beneficencia-en-confianza, porque sólo la confianza del enfermo acepta, tolera o permite el acto asistencial de “tocar” la integridad de la persona.

2º. Relación entre integridad y autonomía
La integridad es más compleja y englobante que la autonomía, pues la capacidad autónoma de la persona es muy dependiente de su integridad. Dicho de otro modo, la integridad abarca la autonomía porque la pérdida de ésta impide actuar como seres humanos unitarios y coherentes (íntegros). Por eso es fundamental velar por la integridad corporal, psicológica y axiológica de la persona, con el fin de que sus decisiones personales sean íntegras, es decir, subjetiva y objetivamente autónomas. Según Pellegrino, si se considera la autonomía vinculada con la integridad de la persona, y no como un principio aislado, entonces el presunto conflicto entre autonomía y beneficencia desaparece. El principio de integridad protege a la persona del paternalismo y resulta ser el fundamento de la autonomía. El paternalismo viola la integridad de la persona e impide por completo la beneficencia-en-confianza.

3º. Integridad, comunidad y respeto
Esto significa que la protección de la integridad ajena exige una actitud moral de respeto y un clima de comunidad y no un mero individualismo o, de otra manera, la integridad y la autonomía hay que interpretarlas desde el sentido de la comunidad que actúa como contrapunto a la integridad y a la autonomía personal. Exigir y utilizar recursos sanitarios escasos para tratamientos inútiles o buscar beneficios desproporcionados respecto a los costes, por ejemplo, es actuar sobre la base del individualismo y sin contar con la comunidad, cuyo tejido económico y social pueden verse amenazados.

2.4. Principio de Justicia
Nuestro autor concibe la justicia como equidad y, por ello, como una exigencia básica de la ética médica, aunque su puesta en práctica conlleva tensiones y problemas. La igualdad en dignidad y derechos de todos los seres humanos debe traducirse en una atención singular y personalizada, donde cada cual sea tratado según sus necesidades y sin ninguna clase de discriminación. La justicia no sólo debe ser un principio orientador en la toma de decisiones clínicas, sino una virtud que acompaña siempre a la práctica sanitaria.

1º. Desafíos de la medicina gestionada y el racionamiento
Por una parte, la medicina gestionada consiste en un sistema organizado de asistencia diseñado para configurar decisiones clínicas en orden a conseguir algún fin específico distinto de la satisfacción de los intereses del paciente. Y, por otra parte, se entiende por racionamiento el establecimiento organizado, sistemático y deliberado de límites de acceso a la asistencia sanitaria de acuerdo con algún principio que no sea el bien del paciente. En uno y otro caso están latiendo dos ideas estratégicas: 1ª) demostrar si con esos procedimientos se consigue, o no, proteger y aumentar el bienestar de los pacientes, verdadera piedra angular de cualquier política sanitaria; y 2ª) controlar a los profesionales sanitarios, en particular a los médicos, como “guardianes” para gestionar los recursos, contener los gastos y limitar las prestaciones.

2º. Conflictos éticos en la distribución
Pellegrino no quiere decir que no se necesita contener el gasto, ni niega los aspectos positivos de la medicina gestionada. Lo que se propone es discutir algunos supuestos de las reformas cuando están impulsadas más por la economía que por la ética, dado que es ésta, y no la economía, la que debe ser el criterio para medir y valorar los resultados de cualquier reforma en la sanidad. Los conflictos éticos provocados por el sistema de medicina gestionada o de limitación de prestaciones son las siguientes:

  • Lealtades contrapuestas: La actuación médica está afectada por diversos intereses (colegio profesional, centro sanitario, política sanitaria, empresas farmacéuticas…), que pueden convertir al médico e agente doble o triple de lealtades contrapuestas. Sin embargo, todos esos intereses deben estar supeditados a la lealtad principal, es decir, el paciente y su salud.
  • Complicidad moral: Los médicos están obligados a buscar información para consensuar cuáles son los recursos más eficaces, establecer y aplicar criterios para una medicina de calidad o definir prácticas económicamente ruinosas. En cualquier caso, todo eso debe estar al servicio de la relación de confianza con el paciente a quien se debería informar sobre la gama existente de opciones terapéuticas y su correspondiente coste económico.
  • Los valores y prejuicios del médico: Las convicciones filosóficas y el sistema de valores de cada médico influyen mucho en su actitud para controlar el gasto sanitario y la limitación de prestaciones. Asimismo, los prejuicios que pudiera tener el médico referente a la raza o al estilo de vida, por ejemplo, no deberían incidir en la utilización de unos u otros recursos sanitarios, al contrario, está obligado a prestar asistencia competente e imparcial y no convertirse en juez de la vida de nadie.

3º. La función del médico en la contención del gasto
El médico debe corresponsabilizarse con esta tarea, denominada por Pellegrino como “función de guardián” respecto al papel del médico como intermediario para tramitar o no el acceso a los recursos sanitarios. También suele denominarse “gestor de pacientes”, “administrador de fondos”, “economista clínico”, todo ello relacionado con el papel de “ahorrador” del gasto aplicado al médico con mayor o menor acierto o desacierto…, pero con el peligro de desfigurar su tarea esencial, es decir, la de establecer y cultivar una relación asistencial cuyo centro es la persona enferma y cuyo objetivo primordial es la beneficencia-en-confianza.

La función de “guardián de recursos” obliga a practicar una medicina racional, o sea, utilizar y ordenar las pruebas y los tratamientos de manera adecuada y prudente, sin olvidar que la medicina más económica sigue siendo una buena medicina o, con otras palabras, la obligación de proporcionar y ofrecer sólo aquello que tiene una buena base científica y resulta eficaz y efectivo. Es por eso que el médico ha de ser siempre consciente de que: 1º) es sanador y, en consecuencia, asesora y aconseja a sus pacientes y a la sociedad sobre la posible efectividad, beneficio, coste, incertidumbre y peligro de los tratamientos existentes, negándose a cooperar con las políticas sanitarias que sean nocivas; 2º) es experto técnico y, por tanto, conocedor de las habilidades necesarias para hacer el bien a sus pacientes, que es su tarea primordial y no la de ser “tecnólogo”; 3º) es miembro de una comunidad moral definida y, por ello, comparte un êthos profesional, unos valores, principios y normas de acción que están recogidas en su propio código deontológico; 4º) y es un ciudadano, por lo que, como un ciudadano más, tiene sus propias convicciones al respecto y la posibilidad de defenderlas públicamente.

Se podría decir, en suma, que cuando la primacía y centralidad del enfermo está subordinada, sustituida o suplantada por el beneficio económico o el lucro, entonces la ética médica queda aparcada en un reducto con olor a rancio. Es esa la actitud crítica que exige poner en práctica el principio de justicia. Si se olvidara o se supeditara a intereses bastardos, quedaría ninguneado el derecho a la protección de la salud, la igualdad de consideración y respeto que merece todo ser humano, la protección de los grupos humanos vulnerables y el trato de favor que siempre es obligado dar a los menos favorecidos. Si eso no se plasma en programas, planes y pautas concretas de acción…la justicia sería una farsa de los ricos para “distraer” el mal vivir y la falta de atención a los pobres….que no son ficción demagógica. Son reales, con nombre y apellidos.

3. ÉTICA DE LAS VIRTUDES Y MEDICINA

A lo largo de su obra, E.D. Pellegrino reitera la necesidad de introducir la ética de las virtudes en la ética médica como algo sustantivo, y no meramente accidental, siguiendo las pautas de la tradición occidental iniciada por Aristóteles, luego por Santo Tomás de Aquino y, actualmente, por A. MacIntyre (Tras la Virtud, Crítica, Barcelona, 2001), entre otros autores. La aceptación de este planteamiento no exige la participación en ninguna clase de confesionalidad, sino la comprensión de la acción humana y de la excelencia en términos de racionalidad filosófica. En síntesis, no basta con los principios éticos para un óptimo desarrollo de la práctica médica, ni tampoco con los que dicen los códigos éticos… Se requiere algo más, se necesita cultivar determinadas virtudes éticas (hemos dicho algo al respecto en “E.D. Pellegrino: la virtud en la ética médica”)

Pellegrino utiliza el significado del término griego areté (perfección, mérito, excelencia) como un modo de ser adquirido por hábito o costumbre. Así pues, la virtud implica una disposición interna que se adquiere a base de acciones repetidas hacia un determinado objetivo, es decir, un hábito, cuyo desarrollo perfecciona al ser humano y lo dirige a una vida de plenitud o excelencia. De hecho, la benevolencia, la confianza, la amistad, la verdad, la justicia…son virtudes cuyo fin es la vida buena y por eso van más allá de la ética de los principios, basada en una serie de deberes mínimos y compartidos por todos. La ética de las virtudes persigue un orden ideal y reivindica la necesidad de educar en la cultura del esfuerzo, la autoexigencia y la excelencia profesional.

3.1. Benevolencia
Es un vocablo que significa deseo de bien o voluntad de bien referida a cualquier ser humano. Al médico se le presupone esa benevolencia porque es condición imprescindible para practicar la medicina y porque es lo que el paciente da por sentado. Conviene tener en cuenta, sin embargo, que no es lo mismo beneficencia que benevolencia. Ser beneficente significa hacer el bien a otro en una determinada acción objetiva y comprobable, mientras que ser benevolente significa tener voluntad y deseo de bien. El primero se mueve en el plano de la acción concreta y el segundo en el de la voluntad y el deseo. Al médico se le presupone, además de benevolencia o buenas intenciones, beneficencia, o sea, hacer el bien realmente.

3.2. Confianza
Es una virtud central en la práctica médica, puesto que sin ella resulta difícil entender y vivir la relación asistencial terapéutica. El médico debe hacerse digno de confianza o, con otras palabras, el paciente debe tener buenas razones para confiar en él y poner la propia vida en sus manos. La confianza, añade Pellegrino, sólo puede depositarse en otro cuando demuestra integridad moral y coherencia de actos.

3.3. Fidelidad
Practicar la fidelidad significa no abandonar al paciente, sino estar con él y acompañarlo a lo largo de todo el proceso asistencial. No es un instante o un momento. Es un continuum que se mantiene en el tiempo. Significa, asimismo, mantener la palabra y tomar sobre uno mismo las pérdidas que, en caso contrario, exigiría también al otro. Es la firmeza resultante de haber tomado algo bajo la propia responsabilidad y mantenerlo por encima de los cambios, daños y amenazas de la vida. La base de la confianza.

3.4. Veracidad
El médico está obligado a decir la verdad al paciente teniendo en cuenta sus derechos fundamentales, el derecho a ser informado, y su capacidad de comprensión. Del mismo modo, está obligado a saber callar cuando el enfermo reivindica su derecho a no saber o no ser informado. En cualquier caso, la mentira es una forma de perder la confianza y el respeto del paciente, mientras que la verdad, tal difícil y desagradable de comunicar en tantas ocasiones, es una virtud que debe cultivar cualquier médico que busque la excelencia profesional. Es necesario añadir dos cualidades a la veracidad: la precaución respecto a quien escucha (el paciente) y el valor cuando la verdad es difícil de decir. Va estrechamente unida a la honestidad como la virtud de actuar con transparencia, claridad y sin andar con rodeos, o sea, diciendo las cosas como son y no ocultar información por motivos extraprofesionales. Donde hay coherencia entre la palabra y el gesto, hay honestidad, concluye Pellegrino.

3.5. Prudencia
Es la virtud fundamental de la ética aristotélica y también del corpus hipocraticum: el médico debe ser prudente en el juicio y en la toma de decisiones que afectan al paciente y no debe dejarse presionar por factores externos, ni por miedos o tensiones.

3.6. Competencia
Es el horizonte específico de la medicina referido a la complejidad, el conocimiento científico, la experiencia terapéutica y la unidad del saber médico. En tal sentido, la competencia profesional es una exigencia ética prioritaria de actualización y formación permanente y, al mismo tiempo, un aprendizaje de la capacidad especializada de otros. Además, la praxis sanitaria entraña la obligación de ponderar los pros y los contras de una decisión antes de adoptarla, es decir, exige ser capaces de examinar lo que es clínica y razonablemente más práctico y bueno para el enfermo o, con otras palabras, exige deliberar para decidir la mejor acción posible, o sea, la acción prudente (la phrónesis aristotélica). La prudencia se aprende practicándola, deliberando con los demás, equivocándose muchas veces y corrigiéndose otras tantas…porque aprender de los propios errores es la escuela de la excelencia.

3.7. Coraje
Tomar decisiones en la práctica médica, y ponerlas en práctica, no suele ser una tarea fácil en circunstancias adversas y en momentos rodeados de incertidumbre. Se requiere para ello coraje, que no tiene nada que ver con la imprudencia sino con la valentía de llevar adelante las propias decisiones libres y responsables en beneficio del enfermo.

3.8. Justicia
El médico practica la justicia cuando actúa de igual manera con los conocidos y los desconocidos, los cercanos y los lejanos, o sea, cuando no discrimina a nadie bajo ningún concepto. Justicia es también, para Pellegrino, ese tipo de orden que permite a cada persona formar un juicio cabal sobre sí mismo y lo que le rodea, asumir convicciones que sepa defender razonadamente, ser dueño de sus decisiones y participar en la construcción de una sociedad sin desigualdad ni exclusión. Esto es lo que hace cualquier profesional sanitario cuando actúa correctamente cada día con sus pacientes.

En resumidas cuentas, y como conclusión general, la obra de Edmund D. Pellegrino ocupa un lugar singular y original en el conjunto de reflexiones sobre la filosofía y la ética de la medicina. Es un trabajo coherente y armónico. Ha tenido y tendrá defensores y detractores, como sucede con cualquier otro autor, pero hay algo que permanecerá vigente: su capacidad para hacernos pensar y cuestionarnos a nosotros mismos.

TINO QUINTANA

Profesor de Ética, Filosofía y Bioética Clínica (Jubilado)
Oviedo, Asturias, España

Constantino Quintana | Aviso legal | Diseño web Oviedo Prisma ID