Bioéticas

Existen bioéticas, en plural. No hay una bioética única ni monolítica. Todas tienen como centro la dignidad de la persona y el respeto de sus derechos fundamentales. La bioética tiene diferentes calificativos: convencional, laica, materialista, personalista, liberal, por ejemplo.

Bioética narrativa

Bioética narrativa 150 150 Tino Quintana

Se ha producido en el ámbito de la ética médica y de la bioética un “giro narrativo” que, como sucede en otros ámbitos, está transformando el modo de entender esas disciplinas y, sobre todo, cambiando el sentido de su práctica diaria. Así lo entienden Tomás Domingo Moratalla y Lydia Feito Grande (Bioética narrativa, Escolar y Mayo Editores, Madrid, 2013), quienes añaden lo siguiente: “Lo narrativo se ha convertido en algo fundamental hasta el punto de formar parte de los curricula de las facultades de medicina. Esto es lo que ha venido a denominarse ‘medicina narrativa’, con importantes desarrollos que comienzan en los años 80 del siglo XX, encuentran su apogeo en la década de los 90 y persisten hasta la actualidad. Esta concepción asume la narrativa como una herramienta útil para la ética médica. Y la clave de su éxito y relevancia reside en el modo de afrontar la relación o el encuentro clínico”. Esa publicación nos servirá de referencia permanente.

1. INTRODUCCIÓN: “SOMOS NARRACIONES NARRANTES”

Es probable que la novela sea hoy día el género narrativo por excelencia, cuya versión plástica y visual es el cine, aunque internet está transformando por completo el panorama narrativo. Sea como fuere, lo cierto es que a todos nos pasa la vida contando lo que nos pasa viviendo. “Vivir para contarlo”, acostumbramos a decir con frecuencia. “Vivir para contarla” es el título de una novela de Gabriel García Márquez. “Todos nos vamos contando cada día (…). Como afirma Eduardo Galeano, «los científicos nos han dicho que estamos hechos de átomos, pero a mi un pajarito me dijo que estamos hechos de historias». Así pues, «contar es como vivir y vivir es como contar-se (…) somos o, al menos, nos figuramos ser nuestra novela, la ‘narración narrante’ de nuestra vida”, decía el maestro José Luis Aranguren.

Son muchos y relevantes los autores que han contribuido a dar un giro narrativo al pensamiento contemporáneo, como es el caso de J. Ortega y Gasset (razón narrativa), W. Schapp (enredados en historias), H. Arendt (seres de discurso y acción), P. Ricoeur (identidad narrativa), C. Geertz (interpretar culturas y el efecto Rashomon, procedente, éste último, del título de una película de Akiro Kurosawa), A. MacIntyre (narración, tradición e identidad), J. Bruner (del cognitivismo al pensamiento narrativo), o M. Nussbaum (educación narrativa), por citar quizá los nombres más representativos. Razones de espacio nos aconsejan referirnos a dos de ellos: Ortega y Ricoeur.

1.1. José Ortega y Gasset: la razón narrativa
La realidad básica del ser humano es la vida, pero la vida como quehacer continuo, porque no se nos da hecha desde el principio. Hay que dejar de pensar la vida como cosa, como hecho, y pasar a pensarla como “drama” que acontece, que transcurre, pues “el hombre es novelista de sí mismo”. Por eso hemos de distinguir entre lo biológico y lo biográfico: somos biología, pero, más radicalmente, somos biografía, es decir, la vida transcurre combinando elementos biológicos y biográficos poniendo en juego cuestiones de hecho y cuestiones de sentido. La relación entre ambos elementos es la “vivencia”, o sea, el diálogo entre lo biológico y lo biográfico. La sucesión de vivencias tiene una racionalidad característica: la “razón vital”, porque la vida se puede contar, narrar y justificar.

A ese respecto, Ortega introduce un concepto que anticipa al pensamiento narrativo actual. Se trata de la “razón narrativa o histórica”, significando con ello que “la realidad del hombre, lo humano del hombre, no es su cuerpo, ni siquiera su alma, sino que es su vida, lo que le pasa. El hombre no tiene naturaleza, sino que tiene… historia… su esencia es su incesante dramatismo, peripecia perpetua que, por lo mismo, no se puede definir, sino solo contar… esta nueva forma de razón es narrativa o histórica…”. Este tipo de razón no consiste en inducir ni en deducir, sino en narrar. Es la capacidad de entender la contextura histórica de las realidades humanas, en el sentido de que las cosas que nos pasan y contamos “vienen de” algo y “van hacia” algo. En suma, “el razonamiento esclarecedor, la razón, consiste en una narración. Frente a la razón pura fisicomatemática hay una razón narrativa…” que otorga significado a las vivencias que contamos.

La razón narrativa, además, tiene un modo específico de analizar las cosas humanas interpretándolas como parte de la biografía personal. Por eso no se puede ver ni entender lo humano con “la pupila quieta” porque, de ese modo, se cosifica lo humano y, en consecuencia, se termina deshumanizando al ser humano. Como dice el propio Ortega: “En el momento en que miremos algo humano con pupila quieta la fijamos a él, lo detenemos, lo congelamos o cristalizamos, lo mineralizamos, lo deshumanizamos”.

1.2. Paul Ricoeur: La identidad narrativa
Es probable que éste sea el filósofo que más ha influido en la eclosión de la narratividad y quien mejor refleja lo que se ha llamado antes “giro narrativo” del pensamiento actual:

1ª) Función mediadora de los relatos y las narraciones. Para conocer al ser humano no es suficiente un método de análisis directo. Es preciso un método indirecto (hermenéutico), o sea, utilizar las mediaciones producidas por el propio ser humano (mitos, símbolos, ritos, etc.) y empleadas a lo largo de la historia para contar sus experiencias.

2ª) Conexión entre obras literarias y experiencia narrativa personal. El recurso a la ficción literaria es fundamental para analizar las experiencias humanas que subyacen en sus narraciones. La narración deja de ser, así, un simple recurso didáctico o ejemplificador, y pasa a ser la clave de un método para explicar al ser humano viviendo en el mundo.

3ª) Análisis de la actividad narrativa. La vertebración de una historia se hace en torno a la “trama” como un proceso dinámico que integra elementos heterogéneos, como ya hacía Aristóteles. Por eso podemos seguir un relato con una línea argumental donde se suceden imprevistos, peripecias, conflictos, que forman una totalidad, una serie de elementos sucesivos en el tiempo que se interpretan extrayendo una configuración final.

4ª) Inteligencia narrativa y phronética. Así lo dice el propio Ricoeur: “…los relatos desarrollan un tipo de inteligencia que se puede llamar inteligencia narrativa y que está mucho más próxima de la sabiduría práctica (phrónesis, prudencia) y del juicio moral que de la ciencia y, en términos más generales, del uso teórico de la razón (…) La ética, según Aristóteles, habla de manera abstracta de la relación entre las virtudes y la búsqueda de la felicidad (…) proponiendo experiencias de pensamiento mediante las que aprendamos a vincular los aspectos éticos de la conducta con la felicidad y la desgracia, la fortuna o el infortunio (…) aprendemos mediante la ficción… por la intriga (trama) de la narración (…) Debemos hablar, entonces … de inteligencia phronética para oponerla a la inteligencia teorética. La narración pertenece a la primera, no a la segunda”.

4ª) Concepto de identidad narrativa. El ser humano es mucho más que su código genético, su DNI o un número de cama. Es el relato que cada uno cuenta de sí mismo, y que otros también cuentan de él. La vida examinada es una vida narrada. Se reduce a un fenómeno exclusivamente biológico hasta que no es interpretada: Por tanto, “… la identidad narrativa nos constituye… pues lo que llamamos subjetividad no es ni una sucesión incoherente de acontecimientos ni una sustancialidad inmutable e inaccesible. Es el tipo de identidad que solo la composición narrativa puede crear por su dinamismo”.

2. MEDICINA NARRATIVA

No nos engañemos. El núcleo de la medicina es la relación médico-paciente. Las expresiones “relación clínica”, “relación clínico-asistencial” o “relación sanitaria”, contribuyen a matizar el carácter único y exclusivo de lo que es el núcleo de la praxis médica: un encuentro interpersonal, basado en la confianza, que crea un espacio de intimidad donde el paciente cuenta lo que le pasa, su historia personal de enfermedad, y solicita ayuda esperando que el médico le escuche, le comprenda y le ofrezca respuestas y soluciones. Ahí está la razón de ser y de existir de la medicina. Los conocimientos científico-técnicos, insustituibles, están al servicio de relación narrada.

En consecuencia, los profesionales sanitarios tienen que adquirir “competencias narrativas”, un conjunto de habilidades necesarias para reconocer, absorber, interpretar y conmoverse con las historias que uno escucha o lee (R. Charon. «Narrative and Medicine. A Model for Empathy, Reflection, Profession, and Trust». AMA, on June 7, 2007). Ello exige disponer de habilidades textuales, creativas y narrativas, que contribuyen a desarrollar capacidades y actitudes en medicina como la empatía, la sensibilidad, la compasión, el compromiso y el reconocimiento o prevención de errores.

3. ÉTICA NARRATIVA

La ética narrativa comporta, ante todo, un concepto distinto de ser humano y, más concretamente, un concepto de identidad personal entendida como un proceso en el que interviene el propio sujeto y su interacción con el medio social. Dado que la identidad de cada persona es única y particular, no es justo describirla como un conjunto de características físicas, ni mentales, ni siquiera en términos de comportamiento. La identidad es autocomprensión o autoconcepto en desarrollo, en continuo cambio.

Los psicólogos y filósofos de la llamada “Escuela de Chicago de Psicología”, durante las primeras décadas del siglo XX, ya decían que el “yo” no es un objeto mensurable, sino algo interior; es el autoconocimiento producido a través de la conciencia y la imaginación, de manera simbólica. Nuestro “yo” es, al mismo tiempo, un “mi”, porque construimos el “yo” por la reflexión que hacemos de nosotros mismos en los ojos de los demás.

A ello hay que sumar la aportación de Lévinas sobre la relación con el otro como origen de la ética y sobre la convicción de que “el rostro del otro habla” como origen narrativo del ser y vivir-para el otro, o sea, como disposición para responder a ese relato, como responsabilidad ética.

Y hay que tener muy presente lo que se acaba de exponer sobre la “identidad narrativa” de Ricoeur, que resalta aún más la capacidad que cada uno tiene de ser “sí mismo” a través de la mediación insustituible del “otro”. Cuando Ricoeur habla del “pacto de cuidados” se refiere a la posibilidad narrativa de reconfigurar la propia identidad partiendo del relato de “sí mismo” interpretado por el “yo” y por la versión que el “otro” da de “mi mismo” (Sí mismo como otro, Siglo XXI, Madrid, 1996)

Así pues, si la ética hay que entenderla como respuesta, entonces la pregunta fundamental no es solo “qué debo hacer”, ni “qué ley debo seguir”, sino “qué es lo que está pasando” para saber responder de manera adecuada a lo que está ocurriendo. Responsabilidad y narratividad son dos caras de una misma moneda. Asimismo, es necesario poner el énfasis en una ética “relacional”, porque las relaciones personales están rodeadas y llenas de cosas que pasan, de narraciones. La identidad personal tiene una fuerte carga moral y surge de la identidad narrativa.

Desde esta perspectiva hay que subrayar varios elementos:

1º) el carácter experiencial del pensamiento, poniendo el acento en lo particular, en el sentido único de la vivencia personal y en la responsabilidad por otros seres humanos

2º) el acento en la actitudes morales, cayendo en la cuenta de que los contenidos y los procedimientos estarán incompletos si no se trabaja la dimensión actitudinal

3º) situar en la vida humana y en sus relaciones el lugar originario de la ética o, con otras palabras, junto a los principios, las normas, los valores e ideales de vida buena, hay que dar relevancia a la vivencia de cada persona, como sujeto moral, para quien se han formulado esas normas y valores.

4. BIOÉTICA NARRATIVA

A partir de lo expuesto anteriormente, podemos denominar “bioética narrativa” a la ética narrativa referida a la medicina. Y la entendemos, siguiendo el trabajo de T.D. Moratalla y L. Feito, como la expresión de una aproximación hermenéutica a la ética aplicada específicamente en medicina, que, más allá de los límites habituales de la bioética clínica, pone el acento en la dimensión narrativa para conectar con otras perspectivas de las humanidades médicas como la filosofía, la psicología, la ética, la literatura, y, quizá sobremanera, el cine centrado en cuestiones bioéticas. Se distingue de la ética médica porque su objetivo no es exclusivamente regular la actividad profesional ni servir solo de guía normativa. Su propósito es contribuir a la mejora de la relación médico-paciente concibiendo lo narrativo como un modo de construcción de sentido que no solo explicita valores, sino que ayuda a construirlos, promoverlos, difundirlos e incluso configurarlos. Veamos entonces qué aporta la narrativa a esta nueva comprensión de la bioética.

4.1. Función experiencial y pedagógica
Uno de los procesos básicos de la narración es la “mímesis”, imitación, que ya explicaba Aristóteles. Como sucedía en las tragedias griegas, los relatos buscaban que el público encontrara representada la realidad y fuera observando modelos de conducta que pudiera imitar. A ese respecto, Ricoeur nos habla de una triple mímesis:

  • Mímesis I (prefiguración): las comprensiones y experiencias previas que el autor y el lector de un texto tienen sobre la vida humana expresada en diversos símbolos.

  • Mímesis II (configuración): la construcción literaria de una trama que permite desarrollar una línea argumental sobre la historia de una vida.

  • Mímesis III (refiguración): la aplicación del relato a la propia vida, construyendo un mundo nuevo o un horizonte de sentido.

En suma, las historias parten de la vida misma (mímesis I), están expresadas o representadas por ficciones (mímesis II) y tienen capacidad de volver a la vida mediante la lectura, el teatro o el visionado de una película, por ejemplo (mímesis III). Ese proceso de narración es capaz de enseñar y presentarse como un caudal de experiencias.

La narración contiene un potencial “catártico”, similar a la tragedia griega. Se refería originalmente a una acción médica para purificar el cuerpo, pero también puede referirse a la purificación de elementos indeseados u oscuros del interior de la persona. Tomar en serio lo narrativo en medicina supone asumir que la enfermedad no tiene solo que ver con datos biomédicos sino, principalmente, con lo que el propio paciente experimenta.

Aun a sabiendas de que la mayor parte de las relaciones asistenciales padecen problemas de tiempo, parece evidente que las aptitudes y actitudes con que se aborda esa relación narrada, contada, influyen positivamente en los resultados terapéuticos, porque parten de la vida, interpretan sus ficciones y vuelven de nuevo a la misma vida de cada enfermo. En el fondo es un aprendizaje moral, porque las vivencias narradas suscitan reflexión, las experiencias contadas se pueden pensar para actuar.

4.2. Función hermenéutica

El arte de interpretar textos, la hermenéutica, es fundamental en bioética. El gran maestro de la hermenéutica, Hans-Georg Gadamer (Verdad y Método. Sígueme: Salamanca; 1990), dedicó gran parte de su obra a enseñar que la comprensión e interpretación de los textos no es sólo una instancia científica, sino que pertenece con toda evidencia a la experiencia humana del mundo. Estaba convencido de que en el campo de la acción en general no existe el Bien en general; lo que existe es lo bueno aquí y ahora. Por eso afirmaba: “No se puede decir de una manera general y abstracta qué acciones son justas y cuáles no lo son: no hay acciones justas ‘en sí’, independientemente de la situación que las reclama”.

Sin embargo, vamos a detenernos de nuevo en P. Ricoeur, cuya propuesta es un proceso creativo de conocimiento práctico basado en el análisis aristotélico de la phrónesis. Tiene grandes implicaciones:

1ª) la relación de la inteligencia práctica con las situaciones singulares

2ª) la reivindicación de una manera de argumentar “no demostrativa”, cercana a una lógica de lo probable y que busca razonar sobre la acción que conviene aquí y ahora, la más prudente

3ª) el recuerdo de que la reflexión ética está inscrita en una práctica previa, en una cultura viva, que se puede narrar cuando deliberamos.

A partir de lo expuesto, la bioética tiene que: 1º) atender a lo singular desde los elementos narrativos; 2º) desarrollar una metodología deliberativa muy centrada en lo narrativo; y 3º) incorporar la dimensión política y cultural.

La ética de la hermenéutica se resume en la sabiduría práctica: buscar la acción que conviene en cada momento. Su proceso es la deliberación. La narración permite acceder a lo que hacemos (qué), al sujeto moral (quién), al método para tomar decisiones (cómo) y a las razones o motivos de los actos (por qué). La toma de decisiones, dice Ricoeur, “está muy lejos de ser mecánica, lineal y automática (…) Se trata de un mixto de argumentación e interpretación: el primer vocablo (argumentación) designa el lado lógico del proceso, deducción o inducción; el segundo vocablo (interpretación) pone el acento sobre la inventiva, la originalidad, la creatividad. Este mixto merece ser llamado aplicación: aplicar una regla a un caso, o encontrar una regla para un caso, es en los dos casos producir sentido” (Lo justo 2. Trotta; 2009,  p. 201)

Ricoeur también señala otras cosas: 1) la decisión irrumpe como un acontecimiento, corta un proceso lógico, pero acotado en el tiempo porque es irrenunciable tomar una decisión; 2) la decisión es un acontecimiento, un acto, irreductible al proceso deliberativo mismo al que pone fin la propia decisión; y 3) la deliberación como método o técnica en el proceso de toma de decisiones no se debe realizar de forma solitaria; es el lugar de los equipos médicos, los comités, las familias, etc.

4.3. El paciente como texto
Se viene diciendo desde hace tiempo que el paciente es el centro del sistema sanitario. También se ha dicho que la persona concreta es el centro de la bioética. Así mismo, se ha afirmado con insistencia que el núcleo de la práctica médica es la relación médico-enfermo, llamada también relación clínica o relación clínico-asistencial o relación sanitaria. En suma, todo gira en torno a la persona enferma y ésta no es un objeto de estudio, ni una imagen de escáner, ni unos datos bioquímicos. Es una biografía quebrada por la enfermedad.

En tal sentido, la historia clínica es una prueba excelente  de esa biografía narrada, puesto que permite comprender a la persona enferma desde otra perspectiva diferente: la serie sucesiva y articulada de datos que componen su proceso asistencial, o, dicho de otro modo, la narración que esos mismos datos ofrecen de su particular experiencia de la enfermedad. Todo ello encuentra un paralelo en el concepto de texto abierto a la lectura, la comprensión, la interpretación, y trae consigo varias implicaciones prácticas:

1ª) No basta con ver ni con oir, es imprescindible leer y escuchar
Se trata, en principio, de algo muy básico, que consiste en distinguir entre “ver” y “mirar”, así como entre “oir” y “escuchar”. Las primeras clasifican letras y sonidos, mientras que las segundas interpretan significados o sentidos. Las primeras son cualidades biológicas, mientras que las segundas son cualidades morales, porque requieren actitudes positivas o disposiciones de hacer algo valioso o bueno para otros. La persona enferma es como un libro abierto que contiene numerosos textos, variados, complejos, que es obligado mirar y escuchar o, lo que es lo mismo, que es necesario leer e interpretar. Limitarse a verla y oírla equivale a cosificarla, a verla con la “pupila quieta”, como decía Ortega, o sea, a deshumanizar a la persona enferma.

2ª) No basta con examinar ni clasificar, es imprescindible tratar con prudencia
El corazón ético de la bioética está en la prudencia (phrónesis), en la capacidad de discernir lo bueno y lo malo en cada momento para cada enfermo. Ese es el nivel básico de la bioética médica. El propio Ricoeur decía a este propósito que el primer precepto de ese nivel ético hace referencia a la singularidad de cada persona y su carácter insustituible, o sea, al hecho de ser una única; el segundo precepto se refiere a su indivisibilidad, o sea, a tratarla como un todo y no de manera fragmentada; y el tercer precepto se refiere a la estima de sí mismo (l’estime de soi) que tiene cada persona. Examinar, clasificar, aumentar conocimiento y aplicarlo, es connatural al ejercicio de la medicina, es lo menos que se puede esperar de un profesional sanitario. Pero no es suficiente. Tratar con prudencia el “texto” del paciente incluye considerar su carácter insustituible, su indivisibilidad y la estima de si por la que cada uno se respeta a sí mismo y a los demás. Por eso el pacto de cuidados entre médico y paciente es el corazón de la bioética, como ha dicho Ricoeur.

3ª) No basta con investigar ni tecnificar, es imprescindible curar y cuidar
La prudencia con que se trata el texto se concreta más en la responsabilidad. No existe verdadero cuidado sin responsabilidad. La dimensión investigadora y técnica de la medicina está en función de la dimensión terapéutica. La bioética es precisamente aquella disciplina que se las tiene que ver con el curar y cuidar con responsabilidad. Al hacerse cargo o responder de la persona enferma, el profesional sanitario no sólo está construyendo su humanidad, sino su propia identidad personal narrada, está diciendo “quién soy yo” en su relato profesional. Los profesionales sanitarios se harán realmente responsables del paciente, entendido como texto, si ellos también descubren para sí mismos esa realidad de texto, abiertos a ser leídos y comprendidos por otros.

En resumen, el valor de la bioética hermenéutica está en su considerar al paciente como texto o realidad abierta a ser comprendida, puesto que, de no existir, tampoco tendría sentido la existencia del lector o de sus intérpretes, los profesionales sanitarios.

4.4. Un método hermenéutico-deliberativo en clínica
Lazare Benaroyo, médico, profesor de ética y filosofía de la medicina en la Universidad de Lausanne, y buen conocedor del pensamiento de Ricoeur, ha elaborado un método para tomar decisiones en ética clínica desde una clara inspiración hermenéutica:

1. ¿Cuáles son los valores en juego?

  • ¿Cuáles son los datos clínicos pertinentes?

  • ¿Por qué razones se cuestiona el proyecto médico actual?

  • ¿Cuáles son los valores personales del paciente?

  • ¿Cuáles son los valores personales del cuidador?

  • ¿Cuáles son las normas profesionales del cuidador?

  • ¿Cuáles son los valores institucionales del establecimiento de cuidados?

  • ¿Cuáles son los valore sociales y culturales en los que se desenvuelve la práctica objeto de consideración?

  • ¿Cómo son definidas las responsabilidades respectivas de los diversos actores del proyecto médico actual?

  • ¿Cuál es la estructura narrativa actual de del problema moral?

2. ¿Qué proyectos de cuidado se podrían proponer?

  • ¿Cuáles son los conflictos de valores (personales, profesionales, institucionales) que obstaculizan la realización del proyecto de cuidados actual?

  • ¿Qué opciones de cuidados permitirían superar o resolver estos conflictos en vista a la elaboración de un nuevo proyecto de cuidados?

  • ¿Cuál es el proyecto propuesto?

3. ¿Qué proyecto de cuidados es el elegido? 

  • ¿Qué opción preserva más los valores compartidos en el seno del equipo de cuidados en vistas a la elaboración de un nuevo proyecto de cuidados?

  • ¿Cuál es la estructura narrativa del proyecto elegido?

  • ¿Cuál es la justificación racional de esta elección?

El mismo autor ha presentado lo anterior en esquema más sencillo:

  • ¿Cuáles son los problemas ético-prácticos que se presentan?

  • Identificar los datos clínicos significativos: los datos que tienen que ver con las decisiones que podrían tomarse en ese caso.

  • Identificar las responsabilidades de los diversos actores implicados en el proceso de cuidados.

  • Identificar los diversos valores, normas y principios considerados por cada implicado en la situación de cuidados como esenciales para llegar a una solución favorable.

  • Imaginar las opciones que permitan resolver los conflictos éticos.

  • Elegir la opción que preserva más valores consensualmente compartidos para realizar un proyecto adecuado.

  • Dar una justificación racional de la elección.

Es necesario observar la centralidad que ocupa el “proyecto de cuidados” en consonancia con lo que Ricoeur llama “pacto de cuidados” como corazón de la relación clínico asistencial y luz de los problemas éticos. Los protocolos del principialismo y del casuismo conllevan cálculos de las normas y de los contextos de decisiones, pero no captan la introspectiva del individuo que tiene que tomar decisiones morales. Este aspecto esencial de las decisiones morales se desvela cuando se conoce la narrativa de la persona.

Para mayor información véase «Paul Ricoeur y la bioética»

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Bioética latina (?)

Bioética latina (?) 150 150 Tino Quintana

Nuestro propósito no es seguir la conocida contraposición entre “bioética angloamericana” y la que se ha llamado “bioética mediterránea” o “latina”. Eso no es correcto ni exacto. Lo que aquí nos preguntamos es si existe una “bioética latina” no desde el punto de vista exclusivo, como si no hubiese otra, sino desde el punto de vista específico, es decir, si existen rasgos comunes a la cultura bioética latina aun a sabiendas de que muchos de ellos pueden corresponder también al modo de hacer bioética en otros países. Y si existieran, al menos como posibilidad constatable, sería de gran interés exponerlos y difundirlos por el propio bien y desarrollo de la misma bioética, sea cual sea su origen, planteamiento y contextualización.

Nada de esto, ni de lo que se diga después, tiene que ver con un significado etnocéntrico de la bioética, como si sólo por estas latitudes existiera sentido ético y tradición ética, máxime teniendo en cuenta que aquí no se recoge lo que hay sobre bioética en los países árabes mediterráneos. Tal etnocentrismo, además de ser ofensivo para otras culturas, carece de rigor argumentativo y es radicalmente inmoral.

Antecedente de estas páginas es nuestra entrada sobre “Bioética europea” (?), con todas las salvedades allí expuestas.

Nota: He utilizado varias lecturas, pero la clave de estas páginas ha sido un estudio de Adela Cortina, “Tareas de una bioética latina” (2005).

En 1993, Diego Gracia ya hablaba de las bases intelectuales de la bioética en los países del sur de Europa (The Intellectual Basis of Bioethics in Southern European Countries. Bioethics 2/3; 1993: 97-107) y, poco después, hacía un esbozo de las mismas ideas en la edición revisada de la Encyclopedia of Bioethics, New York: Simon & Schuster MacMillan, 1995, pp. 1556-1563. Posteriormente, en 1996, ha sido Salvatore Privitera el editor de un estudio monográfico sobre bioética mediterránea y del norte de Europa (Bioetica mediterránea e nordeuropea. Armando: Roma; 1996). En 1998, José Mazuelos defendió en la Academia Alphonsiana de Roma una tesis doctoral titulada “Posibilidad y significado de una bioética mediterránea”. En fechas más recientes, Pierre Mallia, Salvino Leone y Mislav Kukoc, entre otros autores, han escrito acerca de la posibilidad de una bioética mediterránea (Medicina, Salud y Fiosofía. 2012; 15 (4). José Alberto Álvarez, por su parte, publica en ese mismo año un artículo donde hace la siguiente pregunta: “¿Bioética latinoamericana o bioética en Latinoamérica?” (rev.latinoam.bioet. 2012; 12 (1): 10-27) Y, todavía en 2016, bajo la coordinación de Benjamín Herreros y Fernando Bandrés, se ha publicado “bioetica en españa y latinoamerica”.

1. Tradición hipocrática y medicina centrada en el paciente
La teoría bioética del principialismo, originada en el ámbito norteamericano, sigue teniendo una enorme influencia en la bioética, sobre todo en el campo médico o clínico. Sin embargo, puede convertirse en un mecanismo aislado y excluyente dentro de la cultura médica y ajeno o contrario a la cultura de otras latitudes.

Por otra parte, en la aparición de la bioética norteamericana influyen, entre otras cosas, los movimientos reivindicadores de los derechos civiles, como ha sido el caso de los derechos de los pacientes (1973), razón ésta por la que el principio de autonomía ha tenido tanto protagonismo. Además, la bioética tiene mucho que ver allí con la judicialización de la sanidad, impulsando a los profesionales sanitarios a la medicina defensiva.

En el ámbito latino el impacto de la tradición hipocrática parece más evidente, poniendo el acento en la dimensión ética de la profesión y en la relación médico-paciente. Esto se ha ido condensando en el modo de entender la medicina como práctica sanitaria centrada en el paciente y en la calidad percibida. Un ejemplo de ello es el caso de España, donde los pioneros de la bioética, como Francesc Abel, Javier Gafo y Diego Gracia, por ejemplo, siempre se mantuvieron estrechamente vinculados al campo de las humanidades médicas. Todos ellos han puesto el énfasis en la tradición ética hipocrática y en la relación clínico-asistencial, antes que en la mera aplicación deductiva de unos principios éticos.

2. Primacía de la persona y de los derechos humanos
La juridificación de la medicina y el auge del bioderecho han sido una constante del ámbito norteamericano. Ese planteamiento está adquiriendo también mucha relevancia entre nosotros, pero es cierto que, en nuestro caso, se otorga cierta prioridad a lo ético y se considera a la ética como una de las bases del derecho y, sobre todo, como parte intrínseca de la misma práctica médica. Por eso resulta indispensable comenzar desde la relación de confianza entre el profesional sanitario y el paciente, una relación única que va más allá de la autonomía y tiene en cuenta el êthos de la persona como realidad psicosomática que ostenta la primacía sobre los intereses de la ciencia o la sociedad. La relación clínico-asistencial es el origen vivo y directo de la ética médica. No hace falta ir más lejos.

3. La importancia de las bases filosóficas de la bioética
La bioética angloamericana, cuando se preocupa de su fundamentación filosófica, suele hacerlo sobre las bases del utilitarismo y el pragmatismo. En los países latinoamericanos hay otra preocupación diferente, puesto que se acude a otras tradiciones filosóficas que acentuaron las bases antropológicas de la persona; la estructura ética de la profesión médica; la dignidad de la persona y su dimensión relacional como marco de la autonomía, la justicia y la solidaridad, por ejemplo. Por eso la bioética es realización de valores, cumplimiento de deberes, adquisición de virtudes y toma de decisiones prudentes, entendido todo ello como base filosófica que recrea constantemente la cultura médica.

5. La importancia de la alianza
En el ámbito europeo y latino, la defensa de los derechos humanos tiene su fundamento en el reconocimiento recíproco de quienes se saben y sienten personas con igual dignidad. Ahí están las raíces de la alianza interpersonal, lejos del contrato político, laboral o empresarial. Y, para ello, es preciso asumir una ética donde tomamos conciencia de que los individuos no existen aislados y atomizados, sino constitutivamente interrelacionados e interdependientes. El hecho de reconocerse como personas impulsa a religar-se, a obligar-se y a comprometer-se no porque alguien lo imponga desde fuera, sino porque surge de la abundancia del corazón. El reconocimiento recíproco hace posible tratarnos con dignidad y respeto, superar el individualismo y sentirse parte de una comunidad interactiva.

No obstante, y sin menoscabo alguno de lo expuesto por A. Cortina, la alianza “terapéutica” comienza en la misma relación clínico-asistencial, puesto que es en ese ámbito único de relaciones humanas donde surge la ética y se ponen en juego valores éticos específicos, que son los elementos esenciales de la alianza entre profesional y paciente. Una alianza expresada y vivida como pacto de actuaciones en orden a un mismo fin: el cuidado de la vida y la salud. Una alianza de carácter interpersonal y dialógico, basada en la responsabilidad, en la gestión de valores éticos y, por ello, específicamente bio-ética.

6. La relevancia de la familia
En la tradición latina y latinoamericana la familia es un elemento indispensable para entender la sociedad, también ahora que pasa por momentos difíciles. La familia o “los familiares” juegan un papel importante en el entorno del paciente y en sus relaciones con los profesionales sanitarios. Ejercen su grado de responsabilidad, aunque suelen adoptar actitudes paternalistas que los propios profesionales están descartando. De hecho, el papel esencial en la atención a niños, ancianos, enfermos, lo ejerció la familia y, muy especialmente, lo ejercieron las mujeres, hasta el punto de que su alta cuota de participación es uno de los rasgos distintivos del «mundo latino del bienestar». Hay incluso, desde hace tiempo, una especialidad médica muy apreciada, la «Medicina de Familia», que pone de relieve el carácter integral de la persona y de su contexto, frente a la creciente especialización que fragmenta al ser humano enfermo y tiende a olvidar su entorno familiar y su ámbito social.

7. Valores y principios éticos & criterios economicistas
A partir del Convenio de Asturias (1997), la Unión Europea forman viene publicando una numerosa lista de disposiciones políticas basadas en valores y principios éticos:

8. Cobertura selectiva de la salud & cobertura universal de la sanidad
La reforma impulsada por el presidente Barack Obama, y cuestionada ahora abiertamente por Donald Trump, ampliaba la cobertura al 95% de los estadounidenses al brindar asistencia sanitaria a 32 millones más y lograr controlar los desmedidos costos. Así todo, los Estados Unidos es el único de los grandes países industrializados que no ofrece un sistema de salud universal. La cobertura de la salud norteamericana es marcadamente selectiva por criterios económicos. Estados Unidos gasta mucho más que otros países en asistencia médica, pero deja que millones de personas corran el riesgo de perder sus casas y hasta la propia vida ante la falta de un seguro de salud.

Los países europeos y latinos se caracterizan por haber institucionalizado una sanidad de acceso y cobertura universal, costeada mediante los impuestos correspondientes y dirigida por organismos públicos. Por muchas carencias que tenga este modelo, la mentalidad subyacente de sus usuarios y de sus profesionales es bastante diferente, en general, de la mentalidad correlativa norteamericana. La fuerza de la relación asistencial y de la alianza terapéutica, la justicia en el acceso y el uso de los recursos sanitarios, y la primacía de la persona sobre el interés científico y social, muestran una figura ética diferente de la que surge del criterio economicista de la salud, la excesiva juridificación de la sanidad, la prioridad absorbente de la autonomía y la práctica de la medicina defensiva.

9. Bioética cívica
En España, y de forma creciente en América Latina, se produce una convivencia, a veces muy tensa, entre una bioética cívica y una bioética confesional católica, sobre todo en temas referentes al comienzo y final de la vida. La bioética cívica entiende que en las sociedades pluralistas resulta imprescindible delinear los trazos de una ética cívica de “mínimos” que contiene valores y principios compartidos por las distintas «éticas de máximos» de esa sociedad. Esos valores y principios, descubiertos en la cultura social constituyen una base idónea para construir una vida conjunta desde el punto de vista ético y político, como el respeto por lo que no se comparte, por ejemplo, siempre que no atente contra los mínimos compartidos. La bioética cívica debería basarse, pues, en la “ética de mínimos” y nutrirse de las distintas «éticas de máximos», precisamente porque las sociedades son moralmente pluralistas.

Sin embargo, es importante señalar que en el contexto de la bioética católica se pueden distinguir dos posiciones: la de quienes están dispuestos a intervenir en el diálogo bioético pluralista aportando una propuesta que creen la más adecuada, pero sin descartar la plausibilidad de las restantes, y por eso mismo están dispuestos a escuchar los argumentos de los interlocutores y a aportar los propios; y la posición de quienes no están dispuestos a entrar en el diálogo, porque parten de la convicción de que las restantes propuestas están equivocadas, que no pueden aportar ningún elemento de interés, e intentan hacer valer su posición por la fuerza política, mientras la tienen. Ejemplo extraordinario de la primera posición es Javier Gafo, a quien tanto debe la bioética latina, y no sólo ella. Curiosamente, desde el punto de vista académico, los representantes de la segunda posición no suelen ser filósofos morales, sino gentes del mundo del derecho o de las ciencias naturales.

Más información en «Por una ética cívica»

10. ¿Qué es lo que merece la pena conservar o reforzar?
1º) El principialismo continúa vigente pero también sigue en discusión a nivel mundial, incluido Estados Unidos. Lo que sucede es que carece de sentido si no se inscribe en la actividad desde la que se toman las decisiones. Los cuatro principios “estándar” sirven para medir la moralidad de cualquier interacción entre los seres humanos, y son útiles en el ámbito clínico, pero no son principios médicos o sanitarios en sentido estricto. Por eso es necesario reforzar la tradición hipocrática y la ética de los profesionales sanitarios interpretando los principios “estándar” desde el Código Internacional de Ética Médica (1949), los Principios Tavistock (1997), la citada Convenio de Asturias (1997) o los Fines de la Medicina elaborados por el Hastings Center, por citar algunos ejemplos.

2º) En los países latinos la forma de vida identificada con el Estado del Bienestar se encuentra en horas bajas y la sanidad se privatiza cada vez más. Los sistemas sanitarios públicos detectan graves problemas de eficiencia, trasladan la atención sanitaria a la competencia del mercado o bien a sistemas mixtos, confiando en los análisis de la economía de la salud. La idea de solidaridad va cediendo en favor de la eficiencia económica. La solución no consiste en desmantelar el Estado de Bienestar, sino en reconstruirlo sobre la justicia para garantizar una asistencia sanitaria de calidad asegurada por el Estado. Por otra parte, el paciente se ha convertido en usuario y ha terminado siendo cliente, siguiendo una tendencia economicista que conduce a desalojarlo del centro del sistema sanitario. Sin embargo, situar a la persona enferma en el centro de la asistencia sanitaria es un desafío permanente. Eficiencia, justicia, solidaridad y centralidad del enfermo son tres cualidades éticas del sistema sanitario.

3º) En los países latinos europeos, y en Latinoamérica, el respeto a la autonomía va introduciéndose a través del consentimiento informado. El paternalismo va relegándose poco a poco y el reconocimiento de la libre voluntad de la persona enferma es una conquista social evidente. Sin embargo, los profesionales sanitarios tienden a respetar la autonomía más por temor a las denuncias y a las demandas judiciales. El consentimiento informado es una cuestión preferentemente legal, ignorando o minusvalorando su dimensión moral, por ejemplo. Se extiende la medicina defensiva. Esta situación podría revertirse haciendo que la Bioética forme parte de los procesos clínicos. La tradición dialógica latina y europea, que acentúa la relación clínico-asistencial como una relación de diálogo, alianza y responsabilidad, pone el énfasis en el êthos de la cultura sanitaria, en la búsqueda de la excelencia desde el bien interno de la medicina y las virtudes éticas de los profesionales.

4º) Y esto puede hacerse si ponemos el acento en la alianza, y no sólo en el contrato. La alianza surge del reconocimiento recíproco entre personas que se saben carne y hueso, como decía Unamuno y, por lo tanto, se saben ligadas y obligadas a establecer un pacto terapéutico de carácter muy diferente a los contratos de la comunidad política o empresarial. El contrato organiza la convivencia política, formulando derechos y deberes que no deben olvidarse. Pero carece de fuerza si no se fundamenta en el reconocimiento recíproco de quienes se sienten ligados y obligados por una alianza personal responsable y solidaria.

5º) El protagonismo de la «familia tradicional», característica de la cultura latina, está realmente en crisis. La incorporación de la mujer al mercado laboral, la transformación de la estructura familiar y la extinción de la «mujer cuidadora» ha transformado el modelo familiar heredado. Esta transformación nos ha ido llevando de la familia extensa a la familia nuclear, a la drástica reducción de la natalidad y a diversas formas de parejas y/o de matrimonio. Y, sin embargo, “los familiares” de los enfermos continúan teniendo mucha relevancia en la asistencia sanitaria. La jurisprudencia se ha encargado de formular sus grados y condiciones de representatividad respecto a los enfermos, pero, en el fondo, se está reconociendo su responsabilidad moral.

6º) Estamos viviendo “tiempos líquidos”, como decía Z. Baum, es decir, tiempos de zozobra e inestabilidad donde los vínculos y los compromisos se mueven constantemente. Frente a esta situación generalizada hay tomas de posición muy significativas en favor de una actitud virtuosa para desempeñar un rol profesional que parte de una vocación, nos mueve a buscar la excelencia y está motivada por la responsabilidad hacia los pacientes y la sociedad: “Un conjunto de deberes y compromisos de carácter ético que nada tiene que ver con los cumplimientos burocráticos ni con la especialización del experto, que se conforma con ser buen técnico y queda recluido en un universo cada vez más estrecho, renunciando así a la excelencia como virtud”. Véase “Pediatras sólidos en tiempos líquidos. Reanimando la profesionalidad”. Anales de Pediatría. 2017; 86 (6).

Hay más cosas que merecería la pena conservar, reforzar o reformular, como los principios de responsabilidad y precaución; la salud de los consumidores y la protección del medio ambiente; la distribución justa de los beneficios de las tecnologías que tenga en cuenta las necesidades de los países en desarrollo; el papel de las comisiones nacionales de bioética o de los comités de ética asistencial, etc. Se podría hablar incluso sobre la posibilidad de “La bioética latinoamericana o la bioética en Latinoamérica” (Revista Latinoamericana de Bioética. 2012; 12 (22): 10-27) o “La bioética en perspectiva latinoamericana”, (Ibid., 44-51), por ejemplo, señalando algunos rasgos distintivos como la bioética de intervención (Volnei Garrafa y Dora Porto), la bioética de protección (Miguel Kottow), la bioética narrativa (José Alberto Mainetti), la bioética y la complejidad (Pedro Luis Sotolongo), la bioética de los derechos humanos (Juan Carlos Tealdi) o la bioética contestada y rechazada por los nativos (Manuel Jesús Baroni).

La bioética debe sonar a lenguaje extraterrestre, a mi juicio, para numerosos grupos sociales “latinos” que están malviviendo en penosas situaciones laborales, psicológicas y económicas. Su asignatura pendiente sigue siendo la justicia. Pero alguna vez hay que poner punto final a este largo texto.

ALGUNAS CONCLUSIONES

1. No es correcto ni exacto hablar de una “bioética latina” en sentido exclusivo, como producto racionalmente elaborado sólo en esta parte del mundo. Y tampoco es exacto ni correcto hablar de “bioética latina” en sentido excluyente, creyendo que sólo aquí se tiene sentido ético y tradición ética. Todo ello sería un craso error.
2. Lo que sí puede encontrarse es un conjunto de acentos, aspectos o dimensiones, que han tenido por estas latitudes un mayor desarrollo y, seguramente, fuentes de comprensión filosófica diferentes. En cualquier caso, si esto es así, siempre hay que ponerlo al servicio de la bioética de cualquier lugar.
3. La relación médico-paciente, la centralidad del enfermo, la primacía de la persona, la responsabilidad ética profesional, la gestión cotidiana de los valores éticos, la centralidad de la persona enferma en los sistemas sanitarios, la justicia y la igualdad en el acceso a los recursos sanitarios, sin olvidar la eficiencia y la solidaridad, pueden ser elementos que forman el “aire” latino de la bioética clínica.
4. Pero, sea de origen angloamericano o europeo o latino o latinoamericano, la bioética ayuda a mirar de otro modo lo que se hace a diario en los centros sanitarios. Ayuda a cada profesional sanitario a examinar con sentido crítico, con los ojos de la ética, las decisiones y las consecuencias de sus actos.

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Bioética europea (?)

Bioética europea (?) 150 150 Tino Quintana

Hablar de “bioética europea” no es del todo correcto, a mi juicio, porque en Europa no hay una bioética institucionalizada, ni un constructo bioético elaborado y escrito con el calificativo específico de “bioética europea”.

Sin embargo, es cierto que la ética y la bioética están presentes de múltiples maneras en las disposiciones e iniciativas que viene desarrollando la Unión Europea (UE) desde hace tiempo, como tendremos ocasión de mostrar, además de los autores que han aportado a la bioética un enfoque característico desde Europa, como D. Gracia, F, Abel o G. Hottois, pongamos por caso. Para una información actualizada, véase Bioética en el Consejo de Europa.

No podemos olvidar, por cierto, que ha sido en Europa donde surgió, por primera vez, el término «bio-ética». Los hemos visto ya a propósito de Fritz Jahr: padre europeo de la bioética.

1. LA “CONVENCIÓN DE ASTURIAS”

Es obligado dejar constancia, en primer lugar, del Convenio Europeo de Bioética o “Convenio de Asturias” (Oviedo, 1997). Ha significado un punto de inflexión respecto a la difusión de la bioética y de sus aplicaciones jurídicas. Esta importante Convención es fruto de unos contenidos consensuados o mínimos éticos comúnmente compartidos, entre los que pueden destacarse los siguientes principios éticos:

1º) El interés y el bienestar del ser humano debe prevalecer sobre el interés exclusivo de la sociedad y de la ciencia.
2º) Los Estados adoptarán las medidas adecuadas a fin de garantizar, dentro de su ámbito jurisdiccional, un acceso equitativo a una atención sanitaria de calidad apropiada.
3º) Las intervenciones en el ámbito de la medicina deben ser realizadas según las normas y los deberes de la profesión sanitaria.
4º) No se puede realizar ninguna intervención sobre una persona sin su consentimiento informado.
5º) Toda persona tendrá derecho a que se respete su vida privada cuando se trate de informaciones relativas a su salud.
6º) Toda persona tiene el derecho a ser informada sobre su salud o a renunciar a esa información.
7º) Está prohibida toda forma de discriminación de una persona a causa de su patrimonio genético.
8º) No podrá realizarse intervención alguna sobre el genoma humano, si no es con fines preventivos, diagnósticos o terapéuticos y a condición de que no tenga por objetivo modificar el genoma de la descendencia.
9º) El derecho nacional ha de desarrollar disposiciones especiales para proteger a los incapaces (menores de edad, adultos, incapacitados y enfermos mentales).
10º) En caso de urgencia puede realizarse una intervención sin el correspondiente consentimiento.
11º) Serán tomados en consideración los deseos expresados anteriormente con respecto a una intervención médica por un paciente que, en el momento de la intervención, no se encuentre en situación de expresar su voluntad.
12º) El cuerpo humano y sus partes, como tales, no deberán ser objeto de lucro.
13º) Se han de establecer sanciones para los casos en que estos principios sean transgredidos.

Estos principios han servido de fundamento a posteriores Declaraciones de la UNESCO (El Genoma Humano y los Derechos Humanos -1997-; Los datos genéticos humanos -2003-; y Bioética y Derechos Humanos -2005-), y han sido ratificados por la mayoría de países europeos, que los han recogido en diferentes normativas y en los códigos deontológicos de las profesiones sanitarias.

2. VALORES ÉTICOS EN LA UNIÓN EUROPEA (UE)

Los Jefes de Estado y de Gobierno de la UE, con ocasión del 50 aniversario del Tratado de Roma, aprobaron un documento mediante el cual se relanzó el proyecto político europeo. Se trata de la Declaración de Berlín (berlin_declaration), firmada en marzo de 2007, que adoptó un enfoque sin precedentes: en lugar de buscar objetivos socioeconómicos, el documento afirma la necesidad de establecer una nueva dimensión de la UE basada en valores compartidos. Concretamente, dice así: “Nos esforzamos por alcanzar la paz y la libertad, la democracia y el Estado de Derecho, el respeto mutuo y la responsabilidad recíproca, el bienestar y la seguridad, la tolerancia y la participación, la justicia y la solidaridad”. Esta nueva manera de fundamentar los objetivos políticos en valores tuvo su continuidad en dos importantes medidas institucionales adoptadas también en 2007: La Carta de los Valores Fundamentales Europeos y el Tratado de Lisboa.

La Carta derechos fundamentales UE expone en un texto único, y por primera vez en la historia de la UE, toda la gama de derechos civiles, políticos, económicos y sociales de los ciudadanos europeos y de todas las personas que residen en su territorio. La Carta identifica un conjunto de valores fundamentales como la dignidad (arts. 1-5), la libertad (arts. 6-19), la igualdad (arts. 20-26), la solidaridad (arts. 27-38), la democracia (arts.39-46) y la justicia (arts. 37-50). La Carta refleja que Europa es multicultural y que cuenta con un sustrato de valores compartidos, una plataforma o espacio común de valores comunes estrechamente ligados con la identidad europea. Es importante tener en cuenta que este acuerdo político ha incrementado la relevancia de los valores fundamentales hasta el nivel de diseño político de la propia UE.

El Tratado de Lisboa pone en marcha la integración de los valores fundamentales de la UE en el eje de sus diseños políticos al situarlos en la base de sus disposiciones jurídicas. El artículo 1bis, en concreto, dice lo siguiente: “La Unión se fundamenta en los valores de respeto de la dignidad humana, libertad, democracia, igualdad, Estado de Derecho y respeto de los derechos humanos, incluidos los derechos de las personas pertenecientes a minorías. Estos valores son comunes a los Estados miembros en una sociedad caracterizada por el pluralismo, la no discriminación, la tolerancia, la justicia, la solidaridad y la igualdad entre mujeres y hombres.” Este planteamiento viene reforzado a continuación: “La Unión tiene como finalidad promover la paz, sus valores y el bienestar de sus pueblos.” (art. 2.1).

Los eurobarómetros arrojan datos interesantes sobre los valores personales y los valores de los europeos. Respecto a los valores personales, los europeos declararon que la paz , los derechos humanos y el respeto por la vida humana son  sus mayores aspiraciones. Les siguen los valores de la democracia, el estado de derecho, las libertades personales, la igualdad y la tolerancia.

En cuanto a los valores que mejor representan a la UE, los encuestados escogieron los derechos humanos (37%), la paz (35%) y la democracia (34%).

Los últimos eurobarómetros subrayan la inmigración y el terrorismo como los principales problemas para los europeos, pero, en el fondo, están latiendo conflictos éticos entre hospitalidad y estabilidad social (inmigración) y entre libertad y seguridad (terrorismo).

3. VALORES Y PRINCIPIOS ÉTICOS EN EL DISEÑO POLÍTICO DE LA UE

El mejor modo de comprobar la implantación de los valores y principios éticos, expuestos anteriormente, consiste en revisar el contenido de los Programa Marco desarrollados desde 1984 y una lista de varias disposiciones destacadas.

3.1. El programa BIOMED 1 (1990-1994)

Este programa formaba parte del III Programa Marco para actividades en el ámbito de la investigación y el desarrollo tecnológico (1990 a 1994) y se centró en las «Ciencias y tecnologías de la vida» (…). Pone especial atención en nuevas formas de abordar enfermedades importantes desde el punto de vista económico y social (como el SIDA, el cáncer, las enfermedades cardiovasculares y los trastornos mentales), el proceso de envejecimiento y los problemas y discapacidades relacionados con la edad (…) y una serie de actividades referentes al análisis del genoma humano (…) Se pide actuar con prudencia y se hacer especial hincapié en los aspectos éticos, sociales y jurídicos del trabajo, especialmente cuando pueda existir la posibilidad de un uso indebido de los resultados de la investigación. Y se desarrolla en cuatro sectores, siendo uno de ellos la investigación sobre ética biomédica, poniendo el énfasis en la evaluación de cuestiones de ética relacionadas con el presente programa, por un lado y, por otro, con la evaluación del efecto social y de los riesgos que puedan derivarse.

3.2. El programa BIOMED 2 (1994-1998)

Este formaba parte de la Primera Actividad del IV Programa Marco y se centró en el mismo tema que el anterior, las «Ciencias y tecnologías de la vida (…), pero dedicó sus actuaciones a elaborar una estrategia cuyo objeto era mejorar la salud de los ciudadanos y la competitividad de la industria de la salud de la Comunidad (…). Las acciones horizontales en este sector tuvieron como referencia permanente a la Convenio de Asturias. Se desarrolla en siete sectores, siendo uno de ellos, nuevamente, la investigación sobre ética biomédica, poniendo de relieve el respeto de la dignidad humana y la protección del individuo en el marco de la investigación biomédica y sus aplicaciones clínicas.

3.3. La Asociación Europea de Centros de Ética Médica (EACME)
Desde su creación, el 2 de diciembre de 1986, la EACME es una red de investigación y la comunicación internacional. El término «europeo» se utiliza aquí en el sentido amplio del término, es decir, desde el Atlántico hasta los Urales. Su objetivo principal es suscitar preocupación crítica pública con respecto a las cuestiones éticas implicadas en el desarrollo de las ciencias biomédicas en las comunidades europeas.

Esta red asociativa ha permitido establecer sinergias para aunar esfuerzos en el campo de la investigación en bioética, desarrollando proyectos patrocinados por la Comisión Europea. Los participantes de los  proyectos BIOMED, en sus ediciones I y II, se conocieron inicialmente en las reuniones de la EACME, por ejemplo. Posteriormente, se han llevado a cabo otras iniciativas bajo el patrocinio y financiación de los actuales Programas Marco de la UE.

Es obligado dejar constancia que uno de los más entusiastas impulsores de la EACME fue Françes Abel, fundador del Instituto Borja de Bioética, en 1975, y que, entre otras muchas iniciativas, ha tenido una gran influencia en la readaptación europea del “principialismo” norteamericano. Su pretensión era fomentar una comunidad de ciudadanos éticos. Ha sido también, F. Abel, quien impulsó  unos principios éticos de marcado corte europeo que veremos más adelante: dignidad, vulnerabilidad, autonomía e integridad.

3.4. El séptimo Programa Marco (2007-2013)

Así dice el artículo 6.1 del Programa marco UE 2007-2013: «Todas las actividades de investigación realizadas en virtud del Séptimo Programa Marco se llevarán a cabo respetando los principios éticos fundamentales»

Por otra parte, el Séptimo Programa Marco excluye expresamente de la financiación comunitaria tres campos de investigación (artículo Ad 6):
.- las actividades de investigación orientadas a la clonación humana con fines reproductivos;
.- las actividades de investigación dirigidas a una modificación de la herencia genética de los seres humanos que pueda convertirse en hereditaria;
.- las actividades de investigación destinadas a crear embriones humanos únicamente con fines de investigación o para la obtención de células madre, incluida la transferencia de núcleos de células somáticas.
.- Las propuestas que superen la evaluación científica se someterán a una rigurosa revisión ética organizada por la Comisión Europea. En esa revisión se tendrán en cuenta los principios recogidos en la Carta de los Derechos Fundamentales de la Unión Europea y en otros convenios internacionales en la materia, como el Convenio del Consejo de Europa sobre Derechos Humanos y Biomedicina, y sus protocolos adicionales, o la Declaración Universal sobre el Genoma Humano y los Derechos Humanos, adoptada por la UNESCO. (…)
.- Todo proyecto que proponga el uso de células madre de embriones humanos deberá contar antes de su inicio con la aprobación del comité de ética nacional o local competente.
.- Cada una de las propuestas que superen la evaluación científica y las revisiones éticas nacional o local y europea se someterá a la aprobación de los Estados miembros, reunidos en un Comité de reglamentación.

4. ÉTICA Y BIOÉTICA EN LA ACTUALIDAD EUROPEA

Es posible rastrear fácilmente su presencia en diferentes programas, códigos de conducta y numerosas disposiciones de la propia UE.

4.1. El programa investigación e innovación
Bajo la denominación Horizonte 2020 se encuentra el programa de investigación e innovación más ambicioso de la Unión Europea (UE) Su objetivo es traducir la investigación en productos y servicios o, con otras palabras, convertir los avances científicos en productos y servicios innovadores que faciliten la vida cotidiana de las personas y creen oportunidades para las empresas.

La ética, como se dice en el resumen del Programa Marco, es una de las actividades de investigación y uno de los factores que impulsan la excelencia. Todas las actividades financiadas en el marco de Horizonte 2020 deben cumplir una serie de principios éticos, así como la legislación nacional vigente que sea de aplicación. En virtud de dichos principios se debe proteger la integridad de la investigación, evitando en el plagio y la falsificación de datos.

Los “retos sociales” de Horizonte 2020 tienen un evidente sustrato bioético en el sentido amplio de la palabra: 1) salud, cambio demográfico y bienestar; 2) seguridad alimentaria, agricultura y silvicultura sostenibles, marino, marítimo y estudios del agua interior y la bioeconomía; 3) energía segura, limpia y eficiente; 4) transporte inteligente, verde e integrado; 5) acción por el clima, el medio ambiente, eficiencia de los recursos y materias primas; 6) sociedades inclusivas, innovadoras y reflexivas: Europa en un mundo cambiante; y 7) sociedades seguras: la protección de la libertad y la seguridad de Europa y de sus ciudadanos.

4.2. Integridad en la Investigación
Publicado el 24.03.2017, este código de conducta (ALLEA-European-Code-of-Conduct-for-Research-Integrity-2017-1) es de naturaleza ética y su objetivo es guiar a los investigadores en su trabajo y en su compromiso con los desafíos éticos, intelectuales y prácticos que les plantea la propia investigación. Los principios son los siguientes:

1. Fiabilidad, es decir, que la investigación es creíble, segura y digna de confianza, garantizando la calidad de la propia investigación que se refleja en el diseño, la metodología, el análisis y el uso de los recursos.
2. Honestidad, es decir, rectitud y razonabilidad en el desarrollo de la investigación revisando, informando y comunicando los resultados de manera transparente, justa e imparcial.
3. Respeto, es decir, proteger y cuidar el valor que tienen en sí mismos los colegas y participantes en la investigación, así como la sociedad, los ecosistemas, el patrimonio cultural y el medio ambiente.
4. Responsabilidad en el sentido de rendir cuentas por la investigación de la idea para la publicación, por su manejo y organización, por su capacitación, supervisión, tutoría y sus repercusiones más amplias.

Estos principios definen los contornos de las buenas prácticas de la investigación y avalan la importancia crucial que tiene para los investigadores dominar el conocimiento, las metodologías y las prácticas éticas relacionadas con su ámbito de trabajo. No seguir estas buenas prácticas viola las responsabilidades profesionales, daña los procesos de investigación, degrada las relaciones entre los investigadores, socava la confianza y la credibilidad de la misma investigación, desperdicia recursos, y puede exponer a daños innecesarios tanto a la propia investigación como a los usuarios, a la sociedad y al medio ambiente. También señala conductas inaceptables o malas prácticas de investigación como la falsificación y el plagio, así como la necesidad de actuar con integridad y justicia para evitarlo.

4.3. Ética y bioética en las políticas de la UE

La implantación de la ética en las políticas de la UE no sólo está legitimada, y consensuada a los más altos niveles, sino que se está reflejando desde hace tiempo en numerosas iniciativas relacionadas expresamente con la ética y la bioética. Señalamos a continuación algunos ejemplos de diferente naturaleza:
.- Protocolo Adicional a la Convención para la Protección de los Derechos Humanos y la Dignidad del Ser Humano con respecto a la Aplicación de la Biología y la Medicina, sobre la Prohibición de Clonar a los Seres Humanos (1998)
.- Directiva 98.44 proteccion juridica invenciones biotecnologicas.
.- Recomendación 1418. Protección de los derechos humanos y la dignidad de los enfermos terminales y moribundos (1999)
.- Protocolo Adicional a la Convención sobre Derechos Humanos y Biomedicina relativo al Trasplante de Órganos y Tejidos de Origen Humano (2002)
.- Recomendación (2003) 10 sobre Xenotrasplante (2003)
.- Rec(2004)10 protection of the human rights and dignity of persons with mental disorder(2004).
.- Protocolo Adicional a la Convención sobre Derechos Humanos y Biomedicina, relativo a la Investigación Biomédica (2005)
.- Recomendación (2006) 4 sobre Investigación de Materiales Biológicos de Origen Humano (2006)
.- Protocolo Adicional a la Convención sobre Derechos Humanos y Biomedicina relativo a las pruebas genéticas con fines sanitarios (2008)
.- Recomendacion 7 febrero 2008 codigo conducta investigacion nanociencias nanotecnologias.
.- Ética de las tecnologías de la información y la comunicación (2012)
.- Directiva 2012.25 procedimientos informacion organos humanos destinados a trasplantespdf (2012)
.- Guía tratamiento medico final de la vida (2014)
.- Ética de las Tecnologías de Seguridad y Vigilancia (2014)
.- Reglamento (UE) No 536/2014 del Parlamento Europeo y del Consejo, de 16 de abril de 20 Reglamento UE ensayos clinicos 2014Reglamento UE 536.204 ensayos clinicos medicamentos uso humano 2014.
.- The ethical implication of new health technologies (2015)
.- gene_editing_ege_statement (2016)
.- Reglamento UE 2016.679 tratamiento datos personales

5. PRINCIPIOS DE BIOÉTICA EUROPEA

Fue a partir de la “Declaración de Barcelona” (1998), como ya hemos dicho, cuando se comenzó a hablar de principios europeos de la bioética. Ha quedado recogido en J. Dahl, L. Rendtorff y P. Kemp, Basic Ethical Principles. In European Bioethics and Biolaw. Vol. I: Autonomy, Dignity, Integrity and Vulnerability, y Vol. II: Partners’ Research, Institut Borja de Bioètica, Barcelona 2000. Hay una síntesis en F. Torralba, principios europeos de la bioética.

Se basan en la cultura de derechos humanos del siglo XX y en las teorías de filósofos europeos contemporáneos como P. Ricoeur, E. Lévinas  y J. Habermas, entre otros. Todos expresan la convicción de tratar a los seres humanos como fines en sí mismos, además de incorporar los conceptos de solidaridad y responsabilidad humanas. No se trata de principios ontológicos absolutos, sino referentes para guiar la toma de decisiones acerca de los problemas de bioética y del desarrollo biotecnológico. Es un marco normativo para la protección de los seres humanos respecto al desarrollo biomédico y biotecnológico, pero se obtiene de un proceso inductivo de situaciones particulares de aplicación. También se pueden aplicar a la vida de los animales y del medio ambiente.

1. Vulnerabilidad
El principio de vulnerabilidad es básico para el respeto y la protección de la vida humana y no humana. Expresa la fragilidad de la vida y la posibilidad de ser dañada, herida o de causarle la muerte. Se refiere tanto a los animales y la vida autorganizadora en el mundo como a la vida social e individual humana. La protección de la vulnerabilidad puede crear puentes entre extraños morales en la sociedad pluralista y la obligación de respetarla debería ser esencial en diseño de biopolíticas. Este principio implica nociones de cuidado, responsabilidad y empatía. Resulta imprescindible distinguir entre la vulnerabilidad como fragilidad humana, en general, de los casos de personas y poblaciones ya vulnerados, disminuidos, predispuestos a mayor daño debido a la pobreza, la enfermedad y el sufrimiento y cuyo principio ya no es el respeto, sino la protección con acciones positivas para reducir la vulnerabilidad y compensar y prevenir los daños.

2. Dignidad
El principio de dignidad humana, inherente a cada ser humano, le otorga valor en sí mismo y sustenta la igualdad fundamental de los seres humanos, así como la consideración del valor fundamental y prioritario de la vida humana, expresa la responsabilidad moral humana y la obligación de respeto mutuo en las relaciones interpersonales. Significa el valor intrínseco del ser humano y el fundamento de sus derechos y deberes. También indica la posición de los seres humanos en el universo y su capacidad de crear su propio destino.

3. Autonomía
El principio de autonomía se concibe no solo como el principio de permiso liberal, sino en el sentido republicano en la visión de Ricoeur (2002): “buena vida para y con los otros en instituciones justas”. La libertad existencial es una condición para la identidad personal y el autodesarrollo, para que el ser humano escoja su propia existencia y vida como un proceso de autocreación y elección personal. Incluye nociones de privacidad, confidencialidad y consentimiento informado. Implica reconocer la persona humana como sujeto situado e incluye varias capacidades: crear ideas y objetivos de vida; introspección moral, autodeterminación y privacidad; decisión y acción racionales sin coerción; compromiso político, responsabilidad personal y consentimiento informado. Es importante reconocer que la autonomía no es suficiente concepto normativo para asegurar la protección ética y legal de menores, pacientes en coma, enfermos mentales y no aplica en muchas situaciones de bioética y derecho como embriones, fetos, cuerpos humanos y sus partes, cadáveres, órganos y tejidos.

4. Integridad
El principio de integridad se refiere a la totalidad de la vida que no debe ser destruida; representa la coherencia narrativa de la vida de las personas o la unidad narrativa e histórica de la cultura humana. Tiene varios significados: totalidad narrativa, esfera personal de autodeterminación, virtud de honestidad y buen carácter, sentido legal de integridad como centro intocable de la esfera personal, no susceptible de intervención externa. El respeto de este principio es indispensable en la medicina para edificar la confianza como eje de las relaciones clínico- asistenciales, para estrechar el vínculo a través de la narrativa personal que hace cada paciente. Implica respeto de la privacidad y de la comprensión particular que tiene el paciente de su vida y su enfermedad, y exige que el profesional sanitario escuche atentamente a su paciente mientras narra su historia acerca de su vida y enfermedad.

ALGUNAS CONCLUSIONES

1. Se puede hablar con propiedad de enfoque, planteamiento o perspectiva europea de la bioética, pero no es correcto hablar de bioética europea como disciplina monográfica, consolidada y reconocida institucionalmente.
2. En Europa hay múltiples y variados centros de bioética, así como numerosos expertos en la materia, que conforman un espectro plural: bioética religiosa, laica, liberal, materialista, utilitarista, etc. No es unívoca. Hay bioéticas.
3. Los valores y los principios éticos guían los diseños de las biopolíticas europeas en programas y actividades de muy distinta naturaleza.
4. Los valores éticos relevantes parecen ser los derechos humanos, la paz y la democracia. Junto a ellos destacan la vida humana, las libertades personales, la tolerancia, el estado de derecho y la paz.
5. Según los estudios realizados, los principios de vulnerabilidad, dignidad, autonomía e integridad, son los que mejor representen la perspectiva europea de la bioética, sin olvidarse de la solidaridad y la responsabilidad.
6. Europa siempre ha sido un crisol de culturas y también es un espacio plural para sumar las bioéticas en orden a respetar la dignidad humana, fomentar el valor de la vida humana digna, promover las libertades y derechos fundamentales, y construir sin cesar la tolerancia para convivir en paz.
7. Europa puede seguir construyendo la bioética para fomentar comunidades de ciudadanos éticos. Ese es el futuro de la humanidad, aunque no les guste a unos cuantos. Lo demás son cuentos chinos y demagogias baratas. Y digo eso porque Europa tiene graves cuestiones éticas pendientes.

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M. Foucault: biopolítica y bioética

M. Foucault: biopolítica y bioética 150 150 Tino Quintana

Michel Foucault (Poitiers, 1926 – París, 1984) ha sido un historiador de las ideas, psicólogo, teórico social y filósofo francés, profesor en varias universidades francesas y estadounidenses y catedrático de Historia de los Sistemas de Pensamiento durante bastantes cursos en el Collège de France. Sus numerosas publicaciones han influido en importantes personalidades de las ciencias sociales, políticas y de las humanidades.

En los años sesenta del siglo XX estuvo asociado al movimiento estructuralista y postmodernista de los que se distanció más adelante, aunque usase de un modo personal su metodología. En ulteriores trabajos y cursos desarrolló conceptos como biopoder y biopolítica, de especial influencia en pensadores políticos contemporáneos. Foucault ha preferido clasificar su propio pensamiento como una crítica histórica de la modernidad con raíces en Kant. Estuvo muy influido por la filosofía alemana, en especial por F. Nietzsche y por M. Heidegger, aunque criticó en varias ocasiones a este último respecto a su interpretación de la historia de la verdad en occidente como un olvido del ser.

En el año 2007 Foucault fue considerado por el The Times Higher Education Guide como el autor más citado del mundo en el ámbito de humanidades en dicho año. Foucault no escribió ninguna obra relacionada con la bioética, aunque han tenido relevancia sus estudios sobre la medicina clínica. Sin embargo, en su obra es evidente una preocupación por la vida, la existencia, el sujeto, la moral y el cuerpo.

Nota: He utilizado el trabajo de F.A. Montoya Silva para obtener el grado de Maestría en Bioética (Repensar la bioética: aportes desde el pensamiento de Michel Foucault. Pontificia Universidad Javeriana. Bogotá.2014) y, en particular, la tesis doctoral de Rodrigo Castro (Ética para un rostro de arena: Michel Foucault y el cuidado de la libertad. Universidad Complutense. Madrid.2004).

1. BIOPOLÍTICA Y BIOPODER

Foucault considera que la biopolítica es uno de los mecanismos y de las nuevas tecnologías de poder, entendiendo por tales aquellas que “determinan la conducta de los individuos, los someten a cierto tipo de fines o de dominación, y consisten en una objetivación del sujeto” (Tecnologías del Yo y otros textos afines, 1990). Desde finales del siglo XVII la biopolítica se concentra en el cuerpo individual con la finalidad de salvaguardar la producción del individuo, es decir, lo que Foucault identifica como tecnología disciplinaria del trabajo. En el siglo XVIII la preocupación de la biopolítica es “en general, los problemas de la natalidad, de la mortalidad, de la longevidad”. Y a partir del siglo XIX se concentra en la asistencia de todos los que han terminado su etapa útil y son rechazados por no ser ya productivos socialmente o por su incapacidad física. En ese siglo también surge la conciencia de los seres humanos como especie y la de vivir en un entorno natural.

La biopolítica propone y trabaja sobre un concepto hasta entonces no utilizado, el concepto de “población”. El propio Foucault dice: “La biopolítica trabaja con la población. Más precisamente: con la población como problema biológico y como problema de poder. Creo que la población así entendida aparece en este momento” (Genealogía del Racismo, 1996 -ediciones Akal 2003-). Entiende la población como “un nuevo cuerpo, un cuerpo múltiple, con una cantidad innumerable, si no infinita de cabezas”. Las dimensiones referentes a la población, como la política, la económica, la cultural, la sanitaria, constituyen el objeto del estudio y el análisis poblacional y, en consecuencia, el objeto de la biopolítica a lo largo de la historia.

¿Qué es entonces la biopolítica?: “lo que hace entrar a la vida y sus mecanismos en el dominio de los cálculos explícitos y convierte al poder-saber en un agente de trasformación de la vida humana” (Historia de la sexualidad I: la voluntad de saber, 1978 -ediciones Siglo XXI 2005-). Además, “la biopolítica tiene que ver con la población, y ésta como problema político, como problema a la vez científico y político, como problema biológico y problema de poder”. Y ¿para qué se hace biopolítica?: para “optimizar un estado de vida (…) para obtener estados totales de equilibrio, de regularidad” (Genealogía del Racismo, 1996). Se trata de un cuidado referido no al sujeto individual sino a un sujeto-población, para regular los procesos biológicos de la especie humana.

Es necesario tener en cuenta que la clave para entender el término biopolítica, según Foucault, consiste en entender la relación entre poder y vida. La biopolítica es una forma más de poder dentro de las muchas otras formas de poder existentes y, por ello, una forma de “poder sobre la vida”. Posteriormente, el mismo Foucault identifica la biopolítica como gobierno sobre la vida, es decir, como un “biopoder”.

2. ÉTICA Y BIOÉTICA

Uno de los centros en torno a los que gira la obra de Foucault es el sujeto desde la perspectiva de la subjetivación, es decir, el proceso mediante el que cada uno se autoconstituye y se autoconduce, basándose en la libertad, en la verdad y en el transcurso del tiempo histórico donde se produce la experiencia vital.

2.1. La ética y sus formulaciones
La introducción del volumen segundo de La Historia de la Sexualidad: El Uso de los Placeres (1984, Siglo XXI 2005), constituye el primer ámbito en el que aparece esta preocupación por la ética y varias formulaciones conceptuales:

  1. “Un conjunto de valores y de reglas de acción que se proponen a los individuos y a los grupos por medio de aparatos prescriptivos diversos”.
  2. “El comportamiento real de los individuos, en relación con las reglas y valores que se les proponen”.
  3. “La manera en que uno debe conducirse, la manera en que debe constituirse uno mismo como sujeto moral” en atención a un conjunto de elementos prescriptivos o a un código de acciones.
Las dos primeras formulaciones corresponden con lo que tradicionalmente entendemos por ética y moral. En cambio, la tercera va más allá de las reglas y de las conductas y pone el énfasis en la acción moral como “una determinada relación consigo mismo, la constitución de sí como sujeto moral, en la que el individuo define su posición en relación con el precepto, se fija un modo de ser, actúa sobre sí mismo, se perfecciona y se transforma”. Esa relación del sujeto consigo mismo equivale a un modo de subjetivación o de práctica de sí, y constituye el dominio de lo que Foucault entiende por ética. Por tanto, la ética es la relación con uno mismo que se lleva a cabo en la acción o, dicho de otro modo, “la ética es una práctica, el ethos es una forma de ser”.

En consecuencia, el sujeto ético es aquel que hace una experiencia de sí mismo y, a partir de ella, se va modificando por medio de diversos criterios y prácticas, o sea, construye su propia subjetivación: se autoconstituye y se autoconduce como sujeto. Pero ese sujeto ético carece de fundamentos universales, ahistóricos y esencialistas (de ahí su fuerte crítica hacia el humanismo tradicional). Al contrario, el sujeto ético tiene su propio “fundamento” en la permeabilidad al cambio que lo afecta y en la disposición a la transformación que el mismo efectúa. Su “fundamento” es su propia historicidad.

El sujeto humano pensado por Foucault, no es estático sino dinámico, se construye a cada instante a través de las diferentes maneras de subjetivación. ¿Para qué? Para transformarse y ocuparse de sí mismo; y se ocupa de sí mismo para encontrar el “arte de vivir” y, así, estar en permanente construcción y ser capaz de cuidar de otros. Este sujeto es el protagonista de la moral. En ese sentido, añade nuestro autor, “una de las tareas de la existencia humana, aquello en lo que consiste la libertad del hombre, es no aceptar nada como definitivo, intocable, evidente, inmóvil (…). En esa medida, debemos alzarnos contra todas las formas de poder, pero no entendido simplemente en el sentido restringido de poder de un tipo de gobierno, o de un grupo social sobre otro; eso no es más que un elemento entre otros. Llamo ‘poder’ a todo lo que tiende de hecho a hacer inmóvil e intocable lo que se nos ofrece como real, como verdadero, como bien.”

2.2. La ética de la resistencia
Ahora bien, los mecanismos de poder, las biopolíticas, han venido ejerciendo diversas formas de sometimiento que tienen en el cuerpo humano uno de sus focos principales, empleando estrategias para recortar las potencialidades de la vida (Vigilar y castigar, 1975 -Siglo XXI 2012). Por eso tiene sentido decir, añade Foucault, que “la moral se encuentra inserta en el propio cuerpo del individuo”. Frente a tales formas de sometimiento y dominación, la cuestión ética surge como respuesta a lo intolerable e inadmisible, como resistencia de un sujeto que, al construirse a sí mismo como tal, pone bajo sospecha y en entredicho todas las biopolíticas que le han venido sometiendo reiteradamente. A partir de esa ética histórica de la resistencia es posible establecer una ontología crítica de nosotros mismos basada en tres elementos: 1º) el momento de la relación con la verdad que nos constituye en sujetos de conocimiento; 2º) el momento de la relación con el poder que nos hace constituirnos en sujetos que actúan sobre otros; y 3º) el momento ético por el que nos constituimos en agentes morales.

En suma, el “antihumanista” Foucault sitúa la ética en el centro de su pensamiento. La ética es la búsqueda permanente de aquello que nos permite sobrepasar el límite de la negatividad radical. De hecho, la expresión más notable de este esfuerzo por rescatar un gesto afirmativo, la constituye el símbolo del mar evocado al final de Las Palabras y las Cosas (1966, Siglo XXI 1997). En el límite del mar se borra la figura del hombre y ahí mismo se anuncia lo abierto, la posibilidad ilimitada, la experiencia en la que nosotros tendremos que producir “algo que aún no existe y que no sabemos qué será y cómo será”. Esa imagen de las orillas del mar, en donde el hombre se borra como un rostro de arena, ilustra la fragilidad y vitalidad de un sujeto que se inventa, se evapora y se vuelve a reconfigurar una y otra vez. Y representa, al mismo tiempo, la posibilidad de una ética como estética de la existencia, como creación de nosotros mismos en continua transformación.

La ética y, por tanto, la relación del sujeto consigo mismo, está emparentada con una forma de pensar críticamente, de sentir y de resistir activamente, que se pregunta por nuestra relación con la actualidad, con nuestra forma de entenderla e interrogarla: ¿Qué somos nosotros, hoy, en esta actualidad que nos hace ser lo que somos? ¿Qué nos hacemos a nosotros mismos? ¿Qué les hacemos a los otros? ¿Qué formas de conocimiento, de poder y de subjetividad determinan hoy al sujeto ético?

2.3. El componente bio-ético de las profesiones sanitarias
La conducta real de los profesionales sanitarios no sólo se limita a cumplir con el conjunto de valores y reglas de su código deontológico. Va mucho más allá. La misma praxis sanitaria es el cauce ordinario donde cada profesional se constituye en sujeto ético, es decir, donde reelabora a diario su propia subjetivación. Y dado que eso no se consigue de una vez por todas, sino que se rehace en cada experiencia, en cada relación con la persona enferma concreta, los profesionales sanitarios están moralmente obligados a oponerse de manera crítica y contundente a cualquier forma de inmovilismo y sometimiento, es decir, a cualquier biopolítica sanitaria que convierta al profesional en juguete del sistema vigente y a cualquier relación que le lleve a tratar a los pacientes como cuerpos (bios) sometidos al poder de la tecnología. La resistencia ética es una forma activa de bioética y habría que actualizarla cada día.

Por otra parte, teniendo en cuenta que la bioética se ocupa de los conflictos que surgen en la utilización de las biotecnologías en los distintos campos de la vida, su tarea principal gira en torno a las implicaciones y consecuencias sociales de las biotecnologías en la vida de la población. Así pues, las biopolíticas deben estar dirigidas a preservar la vida de la población y, en consecuencia, la bioética hay que pensarla y hacerla en términos poblacionales, es decir, no sólo tratar la vida de individuos sino preservar, proteger y cuidar la vida de los grupos y colectivos humanos. Esa manera de comprender las cosas encierra un componente ético de primera magnitud. No es ninguna causalidad afirmar que “La profesión médica está al servicio del ser humano y de la sociedad. Respetar la vida humana, la dignidad de la persona y el cuidado de la salud del individuo y de la comunidad son los deberes primordiales del médico” (codigo_deontologia_medica. España 2011. Art. 5.1).

Asimismo, el ámbito de las relaciones clínico-asistenciales debe estar atravesado por la verdad y la libertad, pues ambas son los pivotes de la subjetivación ética. Este tipo de relaciones no pueden reducirse a prácticas distantes y frías. Al contrario, deben darse en un clima presidido por la cercanía, la libertad y la verdad. El profesional sanitario no sólo debe limitarse a informar, sino crear el ambiente adecuado para que el paciente, como sujeto ético, sepa decidir en un marco de confianza, verdad y libertad. Ese es el lugar donde surge el cuidado del otro, como enfermo, y el cuidado de sí mismo, como profesional.

Por lo tanto, el sentido ético de las profesiones sanitarias se desempeña en el “cuidado del otro” que, además de afectar directamente al “cuidado de sí”, tiene, según Foucault, dos elementos indispensables: 1º) la verdad, o sea, no se puede dar un gobierno de los otros si se oculta o se falsifica la verdad; y 2º) la libertad, o sea, no puede existir un gobierno del otro sin una relación de poder, pero éste debe estar basado en la libertad y la confianza, pues, de lo contrario, se convertiría en tiranía y esclavitud.

Las posibilidades analíticas que ofrece el pensamiento de Foucault contribuyen a problematizar la bioética en tanto permite afirmar que, como ética aplicada, tiene una apuesta ineludible: si la bioética se caracteriza por realizar una actividad crítica del pensamiento y de la acción, entonces debe emprender la tarea de deslegitimar lo que ya se sabe a fin de considerar la posibilidad de pensar de un modo diferente del que se piensa. Esto es, debe tomarse en serio la tarea de someter lo “normal” a la prueba de “lo actual”. Y eso no supone ni pretende olvidar o despreciar valores y principios éticos, sino bajarlos a tierra, interpretarlos desde la experiencia y mirarlos desde otros ángulos.

3. AUTONOMÍA, CUIDADO DE SÍ Y BIOÉTICA

En la obra Foucault los conceptos de libertad, cuidado de sí y cuidado del otro, tienen mucho que ver con el concepto de autonomía: Hermenéutica del sujeto (1994, FCE 2002), Estética, Ética y Hermenéutica (1999) y El gobierno de sí y de los otros (2009, FCE 2010).

3.1. Libertad y cuidado de sí
Ya hemos visto que la mayor preocupación ética, según Foucault, no es la virtud, sino la libertad, o sea, la capacidad de emancipación y de búsqueda de la verdad. La libertad tiene un contenido netamente ético, porque es parte de la subjetivación como construcción ética del sujeto. Desde esa perspectiva, “el cuidado de sí convierte a quien lo posee en alguien capaz de ocupar en la ciudad, en la comunidad, o en las relaciones interindividuales, el lugar que conviene” (La ética del cuidado de si como práctica de la libertad, 1994). Por eso la libertad hay que vivirla como un cuidado de sí y no simplemente como la acción de elegir ante situaciones concretas. Tampoco se realiza en un momento puntual. Ser libre y cuidar de sí se dan a lo largo de toda la vida.

Así pues, “la libertad es la condición ontológica de la ética”. A su vez, la ética es “la forma reflexiva que adopta la libertad”. Foucault encuentra en el Alcibíades de Platón que la ética, en tanto que práctica reflexiva de la libertad, gira en torno al imperativo fundamental “cuida de ti mismo”. El cuidado de sí pasa por un deseo de hacerse, de edificarse a sí mismo como una obra de arte. A esto hace alusión Foucault con la expresión “estética de la existencia” que encuentra en la ética griega, donde tenía importancia el cuidado personal: el “arte de vivir”.

Por otra parte, “tampoco se puede aprender el arte de vivir, la téchne tou biou, sin una áskesis que hay que considerar como un entrenamiento de sí por sí mismo”. Dicho de otro modo, el arte de vivir que incluye cuidar de sí mismo consistía en un control para evitar los excesos dañinos y realizar prácticas mesuradas de sus necesidades. Foucault lo ha identificado como “un acto de vida que permite a las personas convertirse en sujetos de sus propias acciones (…) es un proceso voluntario de la persona para consigo misma”. Esa manera de ver las cosas es lo que podríamos llamar hoy “autocuidado”.

3.2. Libertad y cuidado del otro
Ahora bien, el cuidado de sí ha de pasar también por la escucha del otro. Dejarse interpelar, aconsejar, guiar y conducir con el propósito de conseguir la verdad, teniendo en cuenta que es a través de la verdad como el sujeto se hace libre para decidir. Por otra parte, dado que la libertad tiene lugar en medio de relaciones de poder con los demás, es imprescindible distinguir entre la libertad que busca esclavizar a otros y la libertad que contribuye a hacer del otro un sujeto libre.

El cuidado de sí implica ocuparse de los otros. En consecuencia, “Es preciso proporcionar (…) de la preocupación por uno mismo (…) el saber necesario para gobernar a los otros” como sujetos libres. Es necesario ocuparse del otro porque “se necesita de alguien que nos diga la verdad”. La libertad es la clave de la reflexión de la ética como cuidado de sí y la verdad atraviesa de manera transversal las relaciones con los demás. Decía Foucault: “Uno no puede ocuparse de sí mismo, cuidar de sí mismo, sin tener relación con el otro. Y el papel de ese otro consiste precisamente en decir la verdad, decir toda la verdad o, en todo caso, decir toda la verdad que sea necesaria y hacerlo en cierta forma que es justamente la «parrhesía”, es decir, hablar con audacia y libertad sobre las cosas…(porque) dicen la verdad individuos que son libres”. Véase «Ética del cuidado«.

4. FOUCAULT Y EL NACIMIENTO DE LA CLÍNICA

Foucault es uno de los pensadores que ha contribuido a la crítica de la epistemología del saber médico. En El nacimiento de la clínica (1963. Siglo XXI 1966) se pregunta por el nacimiento de la Medicina Moderna y su elaboración como anatomopatología en referencia al espacio del cuerpo como espacio de la enfermedad y de la “verdad” de la enfermedad. Pero Foucault se desplaza rápidamente desde el saber médico al poder de la Medicina. Si a fines de la década de los años 60 del siglo XX la medicina se ubica en el espacio de la enfermedad, diez años más tarde la medicina se difunde por todo el “cuerpo social”, o sea, se ha pasado de la anatomo-política que se corresponde con el cuerpo a la biopolítica que se corresponde con la población y el biopoder.

Así se expresa Cristina Solange Donda, en “Biopolítica y bioética” en la web de la Red Iberoamericana de Investigadores en Historia de la Psicología (RIPeHP) y a quien vamos seguir muy de cerca en lo que viene a continuación.

La progresiva aparición de complejos sistemas de registro y clasificación de patologías y tratamientos, fue la base de un tipo de saber científico y médico que consagró un poder sobre los cuerpos. Ello permite determinar cuáles son los cuerpos útiles y dóciles y cuáles los enfermos y, por tanto, reactivos a las disciplinas sanitarias. Por primera vez lo biológico se refleja en lo político: el hecho de vivir ya no es algo inaccesible que emerge de tiempo en tiempo, sino que “pasa en parte al campo de control del saber y de intervención del poder”.

Todo esto surge en el siglo XIX y ha llegado a ser predominante en la actualidad, porque casi todas las prácticas relacionadas con la higiene personal, con el cuidado del cuerpo y su “moral” consecuente, están siendo controladas y codificadas por la medicina de modo tal que asistimos a lo que podríamos llamar regulación médica del cuerpo. Una nueva forma de biopoder y biopolítica de carácter bio-médico.

Las tecnologías médicas están interviniendo cada vez con más profundidad y extensión en los procesos de la vida humana, desde el nacimiento hasta la muerte, desde las bases del genoma hasta el mapa neurológico del cerebro. Hoy día es decisivo y distintivo vivir sanos, hacer ejercicio sano, comer sano, tener relaciones sanas, trabajas en condiciones sanas, habitar en casas o en pisos sanos… La salud se ha convertido en norma que destierra la mortalidad. La alianza de la biopolítica de la salud con la tecnología y la industria sanitarias es una evidencia que fomenta la medicalización masiva y el cultivo del cuerpo sano en serie, es decir, la “socialización del cuerpo”. La trilogía salud-técnica-moral se ha transformado en imperativo dominante que subordina los individuos a los fines públicos, o sea, a la biopolítica y al biopoder. El cuerpo es objeto de la biopolítica, del consumo, del marketing… del sometimiento.

Visto todo ello desde la perspectiva de Foucault se puede afirmar que los seres humanos se relacionan cada vez más consigo mismos en cuanto individuos “somáticos”, es decir, como seres cuya individualidad se halla anclada, en parte al menos, en su existencia carnal, corporal, y que se experimentan, se expresan, juzgan y actúan sobre sí mismos, en gran medida, con el lenguaje de la biomedicina. Esta somatización de la ética, como relación del sujeto consigo mismo, se extiende a la mente. El auge de las neurociencias confirma el vínculo entre lo que hacemos y lo que somos.

Y, sin embargo, todo eso no es más que un modo de abordar la comprensión del ser humano y una forma de tratarlo en la vida cotidiana. ¿Dónde ha quedado el cuidado de sí y el cuidado del otro como elementos integradores de la autonomía? ¿Para qué sirven la libertad y la verdad como claves de la ética para el cuidado de sí y el cuidado del otro? ¿En qué ha quedado el sujeto y el proceso continuo de subjetivación? ¿En qué cuarto de trastos oscuros se esconde la resistencia ética? ¿Será el discurso de Foucault un discurso vacío más? ¿Palabras y sólo palabras?

5. LA BIOÉTICA BAJO EL PRISMA DEL PENSAMIENTO CRÍTICO

La lectura de la obra de Foucault no deja a nadie indiferente. Su pensamiento conduce a la necesidad de someter la bioética a una prueba de investigación crítica que le permita responder a varios interrogantes: ¿Qué formas de conocimiento especializado se atribuye la bioética con el fin de dar sustento a su autoridad? ¿Qué determina que ciertas cuestiones devengan “bioéticas”? ¿Por qué la “dignidad” de la persona al fin de su vida debe ser una cuestión bioética, pero no lo es el “dejar morir” masivamente a millones de niños por causas evitables? ¿Por qué son bioéticas las cuestiones referentes a la vida individual, la mía, la del “yo”, pero no lo son tanto las vidas de quienes malviven en situaciones inhumanas? ¿Cuál es la causa del silencio de la bioética en lo referente a refugiados e inmigrantes? ¿Por qué tiene tanta importancia el principio de autonomía y no lo tiene tanto, ni mucho menos, el de justicia? Y ¿por qué a la bioética imperante le cuesta tanto ver su lado biopolítico o, al revés, por qué a la biopolítica dominante no se le ocurre nunca ver su lado bioético?

La respuesta es que la biopolítica está en manos de poderes que someten y tiranizan. Eso sí, todo se hace de manera subliminal y “civilizada”. A lo más que se llega es a maquillar sus efectos adversos con miserias caritativas pintadas por fuera como responsabilidad social o sociosanitaria. Muy al contrario, la tarea ética definida por Foucault impulsa a liberarnos de las fuerzas que intentan someter la biografía personal (bíos) a la biología físico-natural (zoé). Dicho de otro modo, Foucault invita a no caer en el engaño de reducir la vida biográfica a la vida biológica o, lo que es lo mismo, a liberarse del sometimiento que la biopolítica ejerce sobre la vida de las personas. Impulsa anegarse a reducir las personas a cuerpos, a oponerse críticamente a los inmovilismos y a no ser sordos, mudos y ciegos con la actualidad como hacían los conocidos tres monos de la cultura japonesa.

¿Queda algo en pie? Queda la resistencia de la ética y la ética como resistencia para hacer frente a la sospechosa neutralidad de la investigación científica; a la pretensión que tienen muchos de pensar por nosotros; al hecho de que nos digan cómo debemos estar y cómo debemos vivir; a la necesidad que tienen las grandes empresas para decirnos cómo hacer más habitable este mundo despreciando por viejos e inútiles los criterios “humanos”, o sea, creyendo que los más modernos y espectaculares avances tecnológicos harán la vida más fácil, agradable y feliz. Frente a todo eso, la resistencia de la ética de Foucault presenta, a mi juicio, tres imperativos morales:

  1. “No dejarse pensar” por nadie.
  2. “No dejarse vivir” por nadie.
  3. El ser humano es absolutamente valioso para el propio ser humano.

A partir de esos planteamientos será bioéticamente positivo: 1º) aquello que afirme al ser humano y que además lo reconozca y lo trate como persona; 2º) aquello que respete la realización personal de cada uno y que comporte mayor humanización colectiva; 3º) aquello que haga crecer la calidad de la vida colectiva, basada en biopolíticas que favorezcan la vida libre y destierre la vida esclavizada; y 3º) aquello que favorezca siempre a los desfavorecidos, porque la justicia es la raíz de una bioética global basada en los derechos humanos.

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Bioética para el siglo XXI

Bioética para el siglo XXI 150 150 Tino Quintana

Es indudable que la bioética se ha consolidado como disciplina, pero está aún lejos de contar con unanimidad al menos en tres aspectos: definición, fundamentación y articulación. Tampoco tiene por qué gozar de unanimidad. Lo que hay de hecho son bioéticas, en plural. Y, junto a ellas, o en medio de ellas, está creciendo la convicción de que hay un espacio común donde se comparte el respeto universal a la dignidad humana y a las obligaciones éticas derivadas del cumplimiento de los derechos humanos.

A ese espacio común y compartido se le puede llamar bioética básica o suficiente o mínima o cívica o global o universal… a diferencia de los planteamientos de fondo provenientes de cada cultura o cosmovisión y a diferencia, también, de la configuración que adquiere esa bioética básica ante los problemas morales que suscitan las tecnologías respecto a la vida humana, animal, vegetal y medioambiental.

Y, precisamente por esa especie de nudo gordiano que ata todas las esferas de la vida, la bioética está obteniendo diferentes grados de desarrollo o de niveles mutuamente imbricados: el primero es el de la bioética clínica y de las biotecnologías con sus áreas específicas; el segundo es el de la bioética de la economía de la salud y las organizaciones sanitarias; y el tercero es el de la ecoética o ecología, la justicia global y la biopolítica. Todo ello con independencia de la suma, fusión o desaparición de esos mismos planos o niveles dentro de los próximos cuarenta o cincuenta años.

En cualquier caso, merece la pena echar un vistazo al panorama de la bioética poniendo como horizonte el siglo XXI y teniendo en cuenta, como hemos dicho reiteradamente, que aquí nos referimos, habitualmente, al plano o nivel de la bioética médica o clínica. Utilizaré textos de Diego Gracia, Pablo Simón Lorda, Javier de la Torre, Montse Esquerda y Helena Roig, recientemente publicados en la revista EIDON y Bioètica & Debat.

1. DE LOS PRINCIPIOS A LOS VALORES Y LA DELIBERACIÓN

Así reza el título de uno de los epígrafes que Diego Gracia ha utilizado en su artículo (“La bioética en el horizonte del siglo XXI”. Revista EIDON. 2015;43).

1. 1ª generación: 1970-1990: la importancia de los principios
Es la generación de los fundadores, todos ellos norteamericanos. La bioética ha tenido allí un «nacimiento bilocado» en el sentido de que, más o menos por la misma fecha, el primer semestre de 1971, apareció en la Universidad de Wisconsin (Madison) y en la Universidad Georgetown (Washington). El padre del término en Wisconsin fue el oncólogo Van Rensselaer Potter, que publicó el primer libro con la palabra «bioética» en su título: Bioethics: Bridge to the Future (enero de 1971). En cambio, le correspondió al obstetra André Hellegers, en la Universidad Georgetown, ser el fundador del primer centro dedicado a la bioética y el primero en nombrarse con esa palabra: The Joseph and Rose Kennedy Institute for the Study of Human Reproduction and Bioethics (julio de 1971), denominado habitualmente como Kennedy Institute of Ethics. Un poco antes, entre 1969 y 1970, Daniel Callahan y Willard Gaylin habían fundado el Institute of Society, Ethics, and the Health Sciences, más conocido como Hastings Center, que también goza de un enorme prestigio internacional.

A ello hay que añadir que en el citado Instituto Kennedy fue donde se pusieron a punto los famosos cuatro principios de la bioética médica o clínica: autonomía, beneficencia, no maleficencia y justicia, cuyo origen inmediato había sido el conocido “InformeBelmont”. La cuádruple formulación de dichos principios procedía de James F. Childress y Tom L. Beauchamp, que sentaron las bases de la primera teoría bioética más conocida con el nombre de “principialismo”. Pensaron que habían encontrado un método para resolver los problemas morales en una sociedad pluralista, y dieron por supuesto que sus resultados eran generalizables al conjunto de la humanidad. En realidad no fue todo tan fácil ni tan claro, pero así ocurrieron los hechos.

Hubo muchos, entonces, que fueron a “hacer las Américas de la Bioética” para estudiar aquel sorprendente y singular fenómeno. Regresaron dispuestos a poner en práctica lo aprendido, pero siendo conscientes de que no era suficiente limitarse a traducirlo aquí. Era necesario recrearlo por completo partiendo de la cultura y los valores de cada sociedad, rebajando la importancia de los principios y realzando la de los valores.

2. 2ª generación: 1990. Los valores y la deliberación
Fuera de su contexto original, la bioética fue dejando de ser norteamericana y haciéndose cada vez más universal. Se difundió con tal rapidez que pronto aparecieron numerosos bioeticistas, publicaciones, congresos y centros académicos en Canadá, Europa, Latinoamérica, Australia, Japón, África y un largo etc. Véase, por ejemplo, la Listado de Comités Nacionales de Ética, publicado por la OMS en 2015. Pero, sobre todo, comenzaron a surgir nuevos enfoques en el análisis de los problemas éticos. Piénsese, por ejemplo, en lo que puede significar el término autonomía para un norteamericano y para un mediterráneo, o la diferente idea de justicia en las dos orillas del Atlántico.

Esto explica por qué a partir de los años 90 se fue abandonando el método de los cuatro principios, sin olvidarse de ellos, siendo sustituidos por otros en los que han jugado un papel fundamental los valores éticos. Aprender a degustar lo que es valioso por sí mismo, interiorizarlo personalmente y concretarlo en la conducta cotidiana, son las ocupaciones básicas de la ética. Si la ética consiste, ante todo, y entre otras cosas, en la objetivación de valores positivos a través de la conducta, la bioética consistirá también, y entre otras cosas, en realizar valores positivos (salud, vida, confianza, libertad, intimidad, etc.). De ahí que el deber ético fundamental sea siempre el mismo: incrementar el valor, añadir valor a la realidad, basándose en un argumento axiológico universal: el ser humano es absolutamente valioso para el propio ser humano.

Es necesario recordar, también, la estrechísima implicación existente entre valores, deberes y derechos. Y así, por ejemplo, el valor de la intimidad personal, está condensado en el deber o regla del secreto profesional y, a su vez, está protegido jurídicamente por el derecho a la confidencialidad y la intimidad de cada persona. Excelentes ejemplos de la compenetración entre bioética y derechos humanos han sido el Convenio de Asturias (1997) y la Declaración Universal sobre Bioética y Derechos Humanos (2005), donde adquiere particular relevancia y primacía la dignidad de cada persona por encima del interés exclusivo dela ciencia o la sociedad.

Asimismo, durante las dos últimas décadas se ha acentuado la necesidad de practicar la deliberación respecto a la toma de decisiones clínicas. La deliberación requiere aptitudes, pero sobre todo necesita actitudes, es decir, una serie de condiciones intelectuales y emocionales que deberían estar en la base de cualquier proceso deliberativo. Como ha dicho el propio D. Gracia, “…la bioética, muy en particular, tiene y no puede no tener por método la deliberación. La bioética es deliberativa. O mejor aún, la bioética es, debe de ser, tiene que ser una escuela de deliberación” sobre valores, deberes, virtudes y toma de decisiones, añadiríamos nosotros.

Y ahí estamos, como dice nuestro autor, que añade: “Esto es lo que ha ido construyendo la segunda generación de bioeticistas, por pura necesidad. Hoy la bioética ya no está donde se encontraba hace más de cuarenta años. La labor de quienes nos han precedido en el campo de la bioética es importantísima y ha sido fundamental (…). Todos vivimos sobre los hombros de las generaciones que nos precedieron. Y nuestra obligación es otear el horizonte desde la altura a la que ellos nos han colocado, para ver lo que ellos vieron y, si es posible, algo más. Es el mejor homenaje que podemos tributarles”.

2. LA FRAGILIDAD DE LA BIOÉTICA ES ESPAÑA

“La bioética en España es, hoy por hoy, una disciplina muy frágil e inestable”, asegura tajantemente Pablo Simón Lorda en su artículo “La bioética en el siglo XXI en España: ¿Dónde estamos?” (Bioètica & Debat 2015; 21 -75-; 3-9). Las causas de esta situación son las siguientes:

1º) Aquí no ha existido suficiente masa crítica de personas generadoras de un cuerpo teórico sólido, o sea, porque ha habido muy pocos autores relevantes en bioética.

2º) La carencia de esos autores pone de manifiesto la falta de interés de las Universidades españolas por un desarrollo serio de la bioética dado que, excepto casos muy aislados, se carece de departamentos, institutos, observatorios y cátedras específicamente dedicadas a la bioética.

3º) El grado de implicación de las organizaciones sanitarias respecto a la bioética ha sido también, en general, muy bajo, y hasta es difícil saber si podrá sobrevivir.

4º) Hay una clara falta de compromiso de las instituciones públicas españolas en el desarrollo de una bioética de calidad.

Bien es cierto que, además de algunos autores “punteros” (Diego Gracia y Françes Abel), hay otros muchos que desde el campo de la filosofía (V. Camps, A. Cortina, J. Conill, F, Torralba, G. Bueno…), el derecho sanitario (C. Mª. Romeo Casabona, J. Sánchez Caro, Mª. Casado…) o la teología (J. Gafo, M. Vidal, J.R. Flecha…), están haciendo importantes contribuciones a la bioética, pero se echa de menos la capacidad de hablar “desde dentro” de la propia atención sanitaria, lo que conlleva mucho menos impacto en las organizaciones, en los centros y en las profesiones sanitarias. Comparado con otros países, “hay pocos mimbres para el cesto”, añade P. Simón.

Es asimismo cierto que se ha incorporado la asignatura de bioética en muchas Facultades de Medicina, Enfermería y Filosofía, pero es impartida con frecuencia por profesores poco especializados. También se imparten numerosos “Másteres de bioética” en muchas Universidades y que algunas de ellas se han asociado con centros públicos o privados, especializados en bioética: Institut Borja-Universitat Ramón Llull; Fundación Ciencias de la Salud; UNED de Madrid; Fundación Víctor Grífols; Universidad Central de Cataluña). Destaca la contribución del Observatorio de Bioética y Derecho de la Universidad de Barcelona, por citar algunos. Sin embargo, no existe un compromiso efectivo con la innovación ni con la investigación, fuente del auténtico desarrollo de la bioética.

En lo referente a las organizaciones sanitarias, solo las sociedades o asociaciones de bioética, de carácter estatal o autonómico (Asociación de Bioética Fundamental y Clínica, Sociedad Catalana de Bioética, Sociedad Internacional de Bioética -SIBI- y la Asociación Española de Bioética y Ética Médica) y los numerosos Comités de Ética Asistencial, protagonizan el crecimiento de la bioética. El resto de organizaciones sanitarias tienen en común haber incorporado a su funcionamiento el discurso bioético y haber contribuido a su difusión.

Sin embargo, o han visto la bioética más a un enemigo que a un colaborador (colegios profesionales), o se han limitado a divulgarla y amplificarla en el campo científico (sociedades científicas), o la han incorporado a su funcionamiento aunque sólo fuera por seguir la moda (Ministerios, Consejerías y Servicios de Salud), o han tenido un impacto mínimo en las instituciones sanitarias y en la ciudadanía (Comités o Comisiones Autonómicas de Bioética), o han sido arma arrojadiza para defender intereses partidarios e ideológicos (Comité de Bioética de España), o están en vía muerta debido a la bajísima implicación de los equipos directivos de salud (Estrategia de Bioética del Sistema Sanitario Público de Andalucía 2011-2014).

Y, por último, las apuestas más potentes y de largo recorrido para contribuir al desarrollo de una bioética de calidad han estado en manos del sector privado donde destacan la Fundación Víctor Grífols i Lucas y la Fundación de Ciencias de la Salud, el Instituto Borja de Bioética y la Cátedra de Bioética de la Universidad de Comillas, por ejemplo.

Visto lo visto, tan inestable y frágil, no puede cundir el pesimismo, añade P. Simón. Lo que pasa es que parece poco creíble su intento de hacer frente al pesimismo, después de los palos que ha repartido a diestro y siniestro. No cabe duda de que es necesario apostar por lo que tiene más vida y ofrece mejores propuestas: los Comités de Ética Asistencial y las Sociedades Científicas. Probablemente. Pero las realidades que él mismo reconoce son evidentes y aportan conocimiento e innovación, aparte de otras que no cita. Véase al respecto “Bioética en España”, “Bioética y Bioderecho”, “Atención Primaria y Bioética” o “Bioética en España 3: las Universidades”.

Conviene reconocer, por tanto, que “lo mejor es enemigo de lo bueno” y que hace 40 años no existía absolutamente nada de esto y que, al fin y al cabo, son solamente 40 años. Respecto a Latinoamérica, véase, por ejemplo, F. León Correa (Coord.). Bioética y Sociedad en Latinoamérica (2011)

3. LAS TENDENCIAS DEL FUTURO QUE VIENE

La bioética es “una realidad llena de vida y dinamismo” cuando se mira el contexto español, portugués y latinoamericano, asegura por su parte Jorge Ferrer, en un artículo titulado “Bioética: Quo vadis? Veinte tesis”, dentro del citado número de la revista Bioètica & Debat 2015; 21 (75): 10-13. Es una realidad que está apuntando tendencias y ofreciendo esbozos para el futuro, que se pueden concretar en las siguientes veinte tesis, cuya sola lectura es suficiente para hacerse cargo del contenido.

1. Mayor conciencia de complejidad y de los límites de las propias perspectivas.
2. Más especializada, más profesional, con mayor rigor y más humilde.
3. Mayor dificultad de integrar y cultivar la interdisciplinariedad.
4. Más allá del principialismo.
5. Vuelta a la ética filosófica.
6. Más antropológica e integradora.
7. Más virtual y menos territorial.
8. Más internacional y menos anglosajona.
9. Más de equipos que de figuras individuales.
10. Más social e inclusiva.
11. Mayor presencia femenina.
12. Más preocupada por la equidad global, por la justicia y la distribución del poder.
13. Más preocupada por el envejecimiento, las dolencias crónicas y los cuidados de larga duración.
14. Mayor peso de las instituciones.
15. Más pluralidad y fragmentación y mayor dificultad para articular discursos y espacios comunes.
16. Mayor privatización de los debates bioéticos y dificultad de influencia en los debates políticos.
17. Más preocupada por la salud pública y las políticas públicas.
18. Más ecológica.
19. Más abierta al sentido y a lo trascendente.
20. Mayor preocupación por llegar a la gente y divulgar la bioética.

4. ¿UNA BIOÉTICA PARA LA MEDICINA DEL SIGLO XXI?

En los años 80 se hizo famoso un artículo de S. Toulmin, titulado “Cómo la medicina salvó a la ética”, entendiendo que la eclosión de la bioética fue una gran bocanada de aire fresco para revivir a la misma ética. Haciendo una transmutación de palabras, Montse Esquerda y Helena Roig se preguntan “si la bioética será capaz de salvar a la medicina” del siglo XXI, una medicina cada vez más sofisticada, compleja, eficaz y especializada, pero con inclinación a olvidar su vocación a curar y a cuidar, a aliviar el sufrimiento, ayudar y consolar a las personas. Para su artículo: Bioètica & Debat 2015; 21 (75): 14-17.

La respuesta no la buscan las autoras describiendo el cómo y el qué de la bioética, es decir, no exponen una bioética sistemática, sino los objetivos básicos de la formación bioética de los profesionales sanitarios, partiendo de la propuesta de B. Fulford, un bioteticista, psiquiatra y filósofo inglés, al que añadiré mis comentarios personales.

1. Sensibilizar o cambiar el modo de mirar lo que se hace
Implica cambiar la mirada o, mejor dicho, cambiar el ángulo de visión o la perspectiva desde la que se mira lo que se hace y cómo se hace. La bioética ofrece un marco basado en la reflexión, la deliberación y el diálogo. Ofrece, en definitiva, una nueva perspectiva para mirar con otros ojos, los ojos de la ética, lo mismo que ya se está haciendo a diario en la clínica. Ese nuevo ángulo de visión es, en el fondo, una experiencia, que suele producir una verdadera catarsis, o sea, un efecto purificador, liberador y transformador cuando, al examinar con esa nueva mirada la actividad cotidiana, se toma conciencia de la fuerza que tiene potenciar el sentido ético que ya tiene en sí misma la medicina. He comprobado, en bastantes ocasiones, cómo ese ejercicio mental y dialógico tiene efectos catárticos en los profesionales sanitarios. Esta sensibilización de la mirada proviene de entornos como los que proporciona la bioética.

2. Cambiar de actitudes

En el ámbito de la ética, la actitud es una disposición o estado de ánimo que se adquiere a base de repetir muchas veces los mismos actos. Dicho con otras palabras, la actitud es un hábito adquirido como respuesta positiva o negativa ante los valores éticos. El hábito positivo es “virtuoso” y el negativo “vicioso”, decía ya Aristóteles. Además de los valores base, como la salud y la vida, hay en medicina todo un elenco de valores, cruciales en la relación médico-paciente, que exigen un constante cambio de actitudes en el sentido de mejora continua de las mismas. Ese cambio exige estar preparados para revisar los modelos de relación y comunicación, como cauce idóneo para gestionar los valores de los pacientes e implementar los propios valores profesionales. Habilidades importantes para ello son la escucha, la comprensión, la acogida, la reciprocidad y el diálogo, basadas en la palabra oral y gestual que tanto ha valorado la práctica médica desde sus orígenes. Así todo, la actitud más básica que es necesario cambiar consiste en transformar el interés por la tecnología médica en un servicio por el bien de las personas enfermas.

3. Incrementar conocimientos

Esto implica, primero, evitar entender la bioética como una aplicación automática de cuatro principios, o sea, esforzarse en no reducir la bioética al “principialismo”. Al contrario, insertar la bioética en los procesos de atención sanitaria incrementa el conocimiento de los mismos profesionales, porque exige compartir una transmisión jerarquizada de valores, así como una determinada concepción del ser humano y de la sociedad, de la salud, de la vida, del dolor, del sufrimiento y de la muerte.

Y, dado que esto no es siempre posible, dada la pluralidad de concepciones éticas, es imprescindible incrementar el conocimiento de los mínimos éticos comunes sobre la base de los derechos humanos. En esa línea de actuación, la bioética debería ser el espacio común donde los intereses y el bienestar de las personas siempre tienen prioridad respecto al interés exclusivo de la ciencia o la sociedad. En ese sentido, poner las tecnologías médicas al servicio de las personas genera, por sí solo, conocimientos humanistas y humanizadores.

4. Mejorar las estrategias de pensamiento

Se trata, en este caso, de que la bioética no sea algo exterior o superficial, sino que forme parte nuclear de todos los procesos sanitarios. Así es como la bioética se convertirá en una forma de hacer, una manera de entender y practicar la atención sanitaria. Pero todo esto lleva a traer aquí, de nuevo, el lúcido y crítico pensamiento de K. Popper, cuando decía: “Si yo puedo aprender de ti y quiero aprender en beneficio de la búsqueda de la verdad, entonces no sólo te he de tolerar, sino también te he de reconocer como mi igual en potencia; la potencial unidad e igualdad de derechos de todas las personas son un requisito de nuestra disposición a discutir racionalmente… El viejo imperativo para los intelectuales es ¡Sé una autoridad! ¡Eres el que sabe más en tu campo! Cuando seas reconocido como una autoridad, tu autoridad será aceptada por tus colegas y tú aceptarás la de ellos. La vieja ética prohibía cometer errores. No hace falta demostrar que esta antigua ética es intolerante. Y también intelectualmente desleal pues lleva al encubrimiento del error a favor de la autoridad, especialmente en Medicina”. Ni qué decir tiene, añado yo ahora, que el aumento del conocimiento es proporcional a las estrategias de pensamiento. La bioética puede ser una de ellas porque nos hace más sabios y, sobre todo, más humanos.

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E. Morin: Pensamiento Complejo y Bioética

E. Morin: Pensamiento Complejo y Bioética 150 150 Tino Quintana
Edgar Morin (París, 1921) es un filósofo y sociólogo francés de origen sefardí. Lector y pensador precoz, pronto se vinculó al socialismo apoyando al Frente Popular y al gobierno republicano en la Guerra Civil Española. En 1940 huye a Toulouse, ante la invasión nazi, se dedicó a ayudar a los refugiados, toma parte en la resistencia y se une al Partido Comunista Francés. Participó en la liberación de Paris y dedicó varios años a la carrera militar.

En 1946, regresa a la capital francesa para darse de baja como militar y proseguir sus actividades con el comunismo, pero su relación con el partido se deterioró debido a su postura crítica y finalmente fue expulsado en 1952. Ese año fue admitido en el Centro Nacional de Investigación Científica (CNRS), donde se inicia en el campo de la temática social, sin abandonar el socialismo y compartiendo ideas con Herbert Marcuse y otros filósofos. Al iniciar la década de 1960, hace trabajos y expediciones por Latinoamérica y queda impresionado por su cultura. Durante la revuelta del mayo francés (1968) escribe para Le Monde exponiendo el significado y sentido de ese suceso. En 1969, fue invitado por el Institut Salk donde se encuentra con Jacques Monod y concibe las bases del pensamiento complejo y de lo que será luego su gran obra: El Método.

Actualmente es Director Emérito de Investigación en el CNRS, ha recibido el doctorado Honoris Causa en muchas universidades del mundo y ha participado en diversas iniciativas culturales y políticas entre las que hay que citar la creación del Collectif Roosevelt, junto a numerosos intelectuales y personalidades públicas. Su obra es muy influyente en toda el área mediterránea, en Latinoamérica y hasta en China, Corea y Japón
.
La influencia de su obra se puede comprobar también en las numerosas instituciones creadas alrededor de su figura y pensamiento: Instituto Internacional para el Pensamiento Complejo, Comunidad de Pensamiento Complejo y la Universidad a Distancia “Multidiversidad Mundo Real Edgar Morin” (México, D.F.). E. Morin: Sitio Web Internacional.

1. INTRODUCCIÓN: COMPLEJIDAD Y PENSAMIENTO COMPLEJO

Ha sido precisamente Edgar Morin el autor contemporáneo que quizá haya puesto más empeño y dedicación en pensar y describir la complejidad. A ello ha dedicado los seis volúmenes de su obra  “El Método”, sobre la que me parece atrevido presentar tan siquiera un resumen. Lo más acertado es consultar, por ejemplo, lo que dice el Instituto Internacional para el Pensamiento Complejo.

La complejidad es a primera vista un tejido de elementos heterogéneos e inseparablemente unidos, que presentan la paradójica relación de lo uno y lo múltiple… el tejido de eventos, acciones, interacciones, retroacciones, determinaciones, azares, que constituyen nuestro mundo fenoménico. La complejidad se presenta con los rasgos perturbadores de la perplejidad, es decir, de lo enredado, lo inextricable, el desorden, la ambigüedad y la incertidumbre. Hoy la complejidad es nuestro contexto. La aparición de la complejidad en las ciencias permitió dar un giro en la comprensión de este término, que llevó inclusive a la necesidad de replantear la dinámica misma del conocimiento y del entendimiento.

Nota: Lo que sigue está basado en dos obras suyas: El Método II. La vida de la vida (Cátedra, 5ª edición, Madrid 2002) y El Método VI. Ética (Cátedra, 2ª edición, Madrid 2009).

2. COMPRENDER LO VIVIENTE Y AL HOMBRE VIVIENTE

El pensamiento complejo reconoce en un viviente no sólo un combinado de interacciones moleculares, una red informacional, un polibucle recursivo, una máquina térmica, un sistema abierto, un autómata dotado de un ordenador, un aspecto y un momento de un proceso auto-eco-re-organizador. Reconoce también un ser, un individuo, un sujeto. Todo ello, como sistema, constituye una unidad compleja que comporta diversidad, multiplicidad e incluso antagonismo. Nuestro autor afirma que «los sistemas vivientes y el sistema de la vida en su conjunto (ecosistema, biosfera) dan un sentido pleno al término complejo: plexus (entrelazamiento) procede de plexere (trenzar). Lo complejo -lo que está trenzado conjuntamente- constituye un tejido estrechamente unido, aunque sus hilos extremadamente diversos. La complejidad viviente es diversidad organizada».

¿Cómo se explica el enraizamiento del ser humano en el mundo de la vida? La respuesta consiste en situar el concepto del hombre como ser biocultural en el centro de la antroposociología, o sea, todo lo que es biológico en el hombre está embebido, enriquecido y mezclado de cultura. Todo acto humano es biológico y cultural: «el ser humano es humano porque es plena y totalmente viviente siendo plena y totalmente cultural». En definitiva, «…poseemos la vida y ella nos posee. Perdemos posesión de nosotros cuando perdemos la vida. Vivimos la vida viviendo nuestra vida».

Pero, ¿Cómo sobrevivir? ¿Cómo vivir? «…Ahora menos que nunca podemos prescindir de la reflexión sobre nuestra vida…sobre la vida», asegura Morin. Todo apunta a la necesidad de pasar de la antropología a la ética, que adopta los nombres de autoética, socioética, antropoética y antropo-bioética. Nos fijaremos en tres de ellos.

3. AUTOÉTICA Y ANTROPOÉTICA

Ante todo, la ética se nos manifiesta de manera imperativa, como exigencia moral, y surge de una triple fuente: 1ª) interior al individuo, que experimenta en su ánimo la conminación del deber; 2ª) exterior, que está referida a la cultura, las creencias y las normas de cada comunidad; y 3ª) anterior, que surge de la organización viviente y se transmite genéticamente.

Estas tres fuentes, individuo-especie-sociedad, correlacionadas e inseparablemente unidas, residen en el corazón mismo del individuo, como sujeto, sintiéndose centro de su propio mundo. Tal afirmación conlleva dos principios: 1º) el de exclusión, que asegura la identidad del individuo en el sentido de que nadie puede ocupar el lugar del propio Yo, incluyendo un dispositivo lógico que manda «para sí» en orden al egocentrismo; y 2º) el de inclusión, que inscribe al Yo en la relación con el prójimo, en su linaje biológico y en su comunidad sociológica, incluyendo un dispositivo lógico que manda «para nosotros» o «para el prójimo» en orden al altruismo.

Cada uno de nosotros vive para sí y para el otro de forma dialógica, complementaria, antagonista, compleja. Ser sujeto moral es conjugar el egoísmo y el altruismo a lo largo de la vida. Toda mirada sobre la ética debe reconocer el carácter vital del egocentrismo y la potencialidad fundamental del altruismo. Y toda mirada sobre la ética debe percibir que el acto moral es un acto de religación con el prójimo, con una comunidad, con una sociedad, y con la especie humana. La religación es la clave de la ética.

3.1. La autoética: desde el egocentrismo al altruismo
La ética individualizada o autoética emerge como resultado de un proceso histórico de emancipación que pone la responsabilidad de nuestros actos en nosotros mismos. Es la dinámica de la pasión de ser uno mismo que se encuentra con la responsabilidad de sí y, al mismo tiempo, implica el debilitamiento de los superegos y narcisismos.

Ahora bien, el autoexamen o introspección y la autocrítica, cuya práctica nos exige trabajar para bien pensar y para bien pensarse, nos hace caer en la cuenta de que la mente debe resistirse, intelectual y éticamente, a la clausura, la ceguera y la petrificación hacia lo de fuera, lo exterior, lo otro y los otros, es decir, al altruismo. Por eso la autoética es en primer lugar una ética de sí a sí que desemboca naturalmente en una ética para el prójimo y se origina en los principios de exclusión y de inclusión, mencionados más atrás. Dicho de otro modo, la autoética se puede resumir en dos mandamientos: 1) disciplinar el egocentrismo y 2) desarrollar el altruismo.

A partir de lo expuesto la “religación” aparece como el imperativo ético primordial que manda a otros imperativos éticos relativos al prójimo, a la comunidad, a la sociedad. Y eso es así porque la religación con nosotros mismos, con la sociedad y con la especie humana, expresa la exigencia moral que brota de la triple fuente: individuo-sociedad-especie. Y, asimismo, todo ello explica la importancia de un principio ético primero que obliga a “no suprimir a nadie de la humanidad” (un axioma formulado por R. Antelme, La especie humana, Arena Libros, 2001), es decir, reconocer, respetar y tratar a cada ser humano como otro ser humano y, por tanto, no cosificarlo, no manipularlo como instrumento, ni despreciarlo ni degradarlo como subhumano. Resulta imprescindible desarrollar una ética basada en el respeto al prójimo, la tolerancia, la libertad, la fidelidad a la amistad, el amor, la comprensión, la magnanimidad y el perdón (El Método 6: Ética, páginas 99-137).

3.2. Asumir el destino humano: la ética planetaria: la antropoética
La antropoética está mediatizada por la autoética y puede ser definida como el modo ético de asumir el destino humano. Lleva en sí misma el carácter de la triple fuente individuo-especie-sociedad, y, de ese modo, nos hace asumir el destino humano saliendo de lo singular a lo colectivo, de lo particular a lo general y de lo individual a lo universal. En otras palabras, la antropoética se impone en la época de la globalización, se expresa en la ética planetaria, canaliza el esfuerzo de la universalización del respeto al prójimo y de la solidaridad, y se condensa en la conquista del humanismo planetario.

Por primera vez en la historia lo universal ha devenido realidad concreta: el “destino global del planeta”. La globalización ha ido creando las infraestructuras de una nueva sociedad-mundo, pero ese modelo de globalidad está haciendo imposible la formación de tal sociedad-mundo, porque retrasa e inhibe la constitución de una consciencia moral común, universal, planetaria. El mundo global está parcelado, dividido, separado, tabicado…carece del imperativo primordial de la ética, es decir, de religación. Así es imposible que la humanidad se realice a sí misma.

La respuesta exige cuatro compromisos: 1ª) superar la impotencia de la humanidad para constituirse como humanidad; 2ª) civilizar la Tierra amenazada por la barbarie de las parcelas, las separaciones y los tabiques que nos dispersan sin cesar; 3ª) poner la ciencia, la técnica y la economía, los motores que impulsan la nave Tierra, al servicio exclusivo de los seres humanos; y 4ª) convertir la humanidad en una entidad nueva, “un ser de cuarto grado”, donde las naciones sean sus provincias y los seres humanos puedan reconocer su patria común.

Sin embargo, la necesidad de asumir los compromisos anteriores, y ponerlos en práctica, tiene que hacer frente a la tendencia destructora y desintegradora proveniente del mismo ser humano, sus organizaciones e instituciones sociales, políticas y científicas. Para hacer frente a un reto de tal complejidad hay que disponer de recursos adecuados, que Morin denomina virtudes hipercomplejas, “fuerzas vivas”, que actúan como verdaderos antídotos de la desintegración. Son “fuerzas” porque indican su carácter energético y productor, y son “vivas” porque tienen una fuente biológica y un carácter viviente. Además, decir virtud y humanidad es decir lo mismo, en el sentido de que las virtudes morales son aquellas que hacen que un ser humano sea más humano.

Esas virtudes o fuerzas vivas son la fraternidad, el amor a la humanidad y la inteligencia. Respecto a esta última, Morin la relaciona con la frase de Pascal: «Trabajemos por pensar bien, he ahí el principio de la moral». (Pascal, Pensamientos, Alianza Editorial, Madrid, 1981, 200). Trabajar por “el bien pensar”, como dice Morin, es un esfuerzo por concebir la era planetaria e inscribir en ella la ética. Este esfuerzo, que vincula estrechamente la inteligencia y la consciencia, puede conjugar la fraternidad, el amor, la solidaridad y la responsabilidad, regenerando un nuevo el humanismo. Y de ahí la conclusión de Morin: «El humanismo planetario es a la vez productor y producto de la ética planetaria. La ética planetaria y la ética de la humanidad son sinónimos».

4. HOMINIZAR AL HUMANISMO: ANTROPO-BIOÉTICA

La acción del hombre sobre la vida se remonta a sus propios orígenes y se ha ido acrecentando hasta hoy, cada vez con mayor rapidez y en ámbitos cada vez más extensos. Más aún, sus perspectivas de futuro son imparables. Lo más decisivo y característico de todo esto ya no es sólo la manipulación de la vida por el hombre sino la manipulación del hombre mismo. Hemos alcanzado, según Morin, estados muy altos de desarrollo, transformación, sojuzgamiento y destrucción de la vida, que disparan todas las alertas referentes a la responsabilidad humana con la vida. Dado que la ética tiene dos caras, resistir a la crueldad y a la barbarie, y realizar la vida humana, en palabras de nuestro autor, podríamos añadir que la bioética es una aplicación de la ética, aunque Morin no lo diga.

4.1. La protección de la dignidad humana
Para nuestro autor, la protección no es de naturaleza científica. Ningún principio científico reconoce el ser humano como sujeto, afirma Morin. La protección se asienta sobre dos bases: 1ª) la piedad subjetiva por el sufrimiento de otro sujeto que se siente como alter ego, y 2ª) la ética humanista que confiere dignidad de sujeto a todo ser humano.

En ese sentido, la protección de la dignidad humana se está debilitando a causa del humanismo egocéntrico, y dominador, del cientifismo que trata objetos pero no reconoce sujetos, y de los intereses de los grandes poderes fácticos nacionales e internacionales. Lo que realmente puede proteger al ser humano de las fuerzas desintegradoras de lo humano, que anidan en él mismo, es la acción y la consciencia moral de todos y cada uno de los seres humanos. Para que el hombre deje de ser el mito vacío de un humanismo trasnochado, para que la acción y la consciencia moral sean reales, es necesario implantar un nuevo principio de conocimiento: «homo complex».

4.2. El homo complex y la bioética
Para reconocer y extender el “homo complex” no hay por qué rechazar el humanismo, sino un modelo concreto de humanismo, que cosifica e instrumentaliza la naturaleza viviente degradando así a su degradador, o sea, deshumanizándolo. Es necesario «hominizar el humanismo y, al mismo tiempo, enriquecerlo fundándolo en la realidad viviente de homo complex», cuyo enraizamiento en el mundo de la vida reside en su constitución de ser humano biocultural, un enraizamiento por el que «vivimos la vida viviendo nuestra vida», como ya decíamos más atrás.

Ahora bien, frente al antropocentrismo vital, que tiende a la manipulación descontrolada de la vida, hay que oponer la redefinición y elección de finalidades para salvaguardar la vida, porque nuestro actual poder sobre ella nos hace totalmente responsables de ella. La toma de conciencia de esa responsabilidad nos conduce a una finalidad primordial: «defender, proteger e incluso salvar la vida». En otras palabras, el hombre tiene que asumir un imperativo ético fundamental: ser la consciencia moral de la biosfera, el “pastor de los constituyentes nucleoproteinados”, como dice Morin.

1º) La antropo-bioética
La bioética es inseparable de la antropoética, puesto que lo que está al servicio de la vida está al mismo tiempo al servicio de nuestras vidas. La bioética es una concreción de la ética universal cuyo objetivo es la conquista del humanismo planetario. Es un modo ético de asumir el destino humano (antropoética), cuya referencia específica es la protección de la dignidad humana, el respeto a la vida y la defensa de los valores de la vida (bioética). Sin embargo, la vida está hoy amenazada no sólo por la crueldad y barbarie del humanismo egocéntrico, sino también por quienes la deberían proteger: la ciencia y la medicina. Por eso «necesitamos identificar las condiciones necesarias para una gestión responsable de la vida» (es una cita de David J. Roy, fundador del Centro de Bioética de Montréal) o, dicho de otro modo, hacerse cargo del problema de la bioética y gestionar su desarrollo.

2º) El respeto a la vida humana
Es necesario traer aquí el principio ético primero de la autoética, que obliga a “no suprimir a nadie de la humanidad”, un principio que, a su vez, se fundamenta en la “religación” como imperativo ético primordial que manda sobre el resto de imperativos éticos con el prójimo, con la sociedad, con la especie humana y con la humanidad. Así pues, “no tener piedad de la vida humana” es radicalmente inhumano porque destroza los imperativos éticos anteriores. Por lo tanto, el clásico “no matarás” debe volver a tomar una nueva vida, enraizada en la naturaleza biocultural del ser humano viviente, como respuesta bioética al egocentrismo destructor del propio hombre.

3º) Los valores de la vida
La defensa de la vida está naturalmente vinculada a la defensa de los valores de la vida, un vínculo que está en el núcleo mismo de la antropoética. Pero defender los valores de la vida actualmente, añade Morin, es defender la complejidad, porque los valores de la vida son reabastecimientos y refugios de complejidad frente a la lógica de la máquina artificial y la pseudoracionalidad de la “razón instrumental”. Debemos reaccionar ante ello con el amor de la vida, con la vida del espíritu y con una política de la vida (biopolítica).

4º) Cálculo, error y ecología de la acción
El título de este epígrafe se refiere a otros tantos apartados de la obra de Morin donde expone varias características de los seres vivos, en particular de los humanos, y de sus actos morales. Nuestro autor no los relaciona específicamente con la bioética, pero es indudable que tienen en ese ámbito uno de sus lugares de aplicación.

El cálculo existencial y el error existencial
Por una parte, el ser humano, como viviente, se caracteriza por la dependencia, la necesidad y la carencia. Esas características lo convierten en un ser computante, o sea, vive permanentemente calculando hasta el punto de que el sujeto definido en primera persona es computo. Todo esto hace del viviente humano un ser capaz de explorar, desear y buscar metas y fines. Y, por otra parte, si el viviente humano es un ser computacional, entonces el riesgo y el error forman parte de todas las aventuras de la vida, precisamente porque es dependiente, carente y necesitado. Por eso hay que contar con dispositivos para detectar, tratar y corregir el error, así como con habilidades para aprender del error, utilizarlo y hasta transformarlo.

Principio de incertidumbre y ecología de la acción
El apartado precedente ya nos pone sobre aviso acerca de que la sola conciencia de “actuar por el bien” o de “cumplir con el deber” no siempre tienen soluciones exactas, perfectas…Entre la intención y la acción no hay una solución de continuidad matemática. Hay entre ambas un hiato que puede acarrear riesgos, errores y hasta fracasos. De ahí la insuficiencia e incluso imperfección de la moral que ignore el problema de los efectos y consecuencias de sus actos o que la acción no realice la intención buscada. Dicho con otras palabras, la ética, como todo humano, debe afrontar las incertidumbres.

Para comprender mejor todo esto, Morin utiliza la expresión de “ecología de la acción”, indicando que toda acción escapa cada vez más a la voluntad de su autor a medida en que entra en el juego de las interacciones del medio en el que interviene. Teniendo en cuenta que “la intención moral sólo adquiere sentido en el resultado del acto”, la ecología de la acción señala que ésta no sólo corre el riesgo de fracasar, sino de que su sentido se vea desviado o pervertido. De ahí la necesidad de establecer dos principios cuya referencia permanente es la incertidumbre: 1º) los efectos de la acción dependen no sólo de las intenciones del autor, sino también de las condiciones del medio en el que tiene lugar; y 2º) la acción es impredecible a largo plazo, o sea, se pueden considerar o prever los efectos de la acción a corto plazo, pero sus efectos a largo plazo son impredecibles.

Nuestro autor recurre para ello con frecuencia a la ética médica, sobre todo a los bienes que aparecen contrapuestos en las etapas del inicio y del final de la vida, exponiendo la conveniencia de alguna de las siguientes soluciones: 1ª) la de evitar lo peor aceptando un mal menor, 2ª) la de vivir con la aporía ética para saber hacer compromisos de espera o para apostar por una decisión razonada, y 3ª) la de aceptar que en bioética estamos condenados a compromisos provisionales.

4.4. La cuarta dimensión: la humanidad
En este apartado está el fundamento del humanismo y de la ética planetaria o de la humanidad, reiterada una y otra vez por Morin. Hay un primer sentido de la idea de humanidad, vivida como experiencia individual, que subraya la cualidad de humanidad en la necesidad de ser humano con lo humano. Y hay un segundo sentido que pone de relieve la humanidad como realidad planetaria, que se está constituyendo como un tejido conjunto de unidad humana, de humanidad, a partir de las numerosas y múltiples interacciones sociológicas, económicas, culturales, informativas, tecnológicas y biológicas que convierten la humanidad en una comunidad de destino. El problema es que en la dirección hacia ese destino se está poniendo en juego la vida misma y, con ello, la raíz biocultural del sujeto humano y toda su capacidad humanizadora a través de la autoética, la antropoética y la antropobioética.

La humanidad puede y debe constituir un cuarto término, complementario y no reducible al de individuo-especie-sociedad, una entidad bio-socio-cultural que debería englobar a las sociedades particulares, sobre todo a los Estados-Naciones, respetando su originalidad y, a la vez, frenando, regulando y hasta suprimiendo su omnipotencia actual. No se trata de un término superior o en un nuevo ídolo, sino de transformar el concepto complejo de hombre en concepto hipercomplejo de “humanidad” como destino planetario, lo que implica un imperativo ético fundamental: “salvar la humanidad realizándola”.

No me resisto a concluir sin citar una conocida frase de Paracelso, «Toda medicina es amor», de la que Morin hace la siguiente paráfrasis: «El amor médico nos dice: amad para vivir, vivid para amar. Amad lo frágil y lo perecedero, pues lo más precioso, lo mejor, incluida la consciencia, incluida la belleza, incluida el alma, es frágil y perecedero».

5. HACIA UNA VALORACIÓN CRÍTICA DE LA OBRA DE E. MORIN

Edgar Morin se refiere a la bioética sólo de manera tangencial o marginal, es decir, no le dedica ningún capítulo o apartado específicos. Únicamente la nombra cuando aborda alude a “los problemas de bioética” generados por la ceguera ética de la ciencia; cuando menciona los “comités bioéticos” como lugares donde es “saludable” utilizar la ética de la discusión propuesta por Habermas; y cuando afirma que “la bioética es inseparable de la antropoética” y añade a renglón seguido una definición muy amplia de bioética: «necesitamos identificar las condiciones necesarias para una gestión responsable de la vida» (citando a David J. Roy, fundador del Centro de Bioética de Montréal).

Por lo demás, Morin no afronta ninguno de los capítulos ya clásicos de la bioética: fundamentos, epistemología, valores y virtudes morales, ámbitos de aplicación, principios éticos, ética de las profesiones, metodología para la toma de decisiones, escuelas o movimientos de bioética, por ejemplo. Tampoco hay citas de autoridades (excepto la de David. J Roy) ni de centros de bioética (salvo el de Montréal), ni de publicaciones específicas sobre la materia. Hay que reseñar, no obstante, que se imparte online un Doctorado en Bioética Global con especialización en Pensamiento Complejo.

Estoy convencido, sin embargo, de que el estudio detenido de las obras de Morin que hemos utilizado ofrece una bioética, estructuralmente muy básica, tal y como ha quedado expuesta en nuestro apartado 4 sobre “humanizar al humanismo: la antropobioética”. No aporta nada nuevo, excepto la conexión de la bioética con el “homo complex” y la ética compleja. Las propuestas de esa bioética básica son un destilado lógico de El Método II. La vida de la vida, parte quinta, dedicada a “comprender lo viviente, bios”. Me parece que podría aportar cosas sugerentes para la Bioética Global sugerida por V.R. Potter.

Es sugerente y práctico lo referente a la “ecología de la acción” para la ética en general y la bioética en particular. Quizá no representa una mejora substancial respecto al análisis del acto moral que ya hizo hace siglos la Escolástica, por ejemplo, pero reviste mucha actualidad para favorecer actitudes mentales y éticas que afronten los problemas cotidianos del riesgo y el error, máxime cuando estos son temas que han entrado por la puerta grande de la ética de las organizaciones sanitarias y de los sistemas y procesos de calidad, pongamos por caso.

No estoy para nada de acuerdo con la condena generalizada de las ciencias y, en particular, de la medicina. Morin arroja sobre ellas una crítica reiterada y severa: las ciencias son incapaces de reconocer sujetos y, por ello, son ciegas para la responsabilidad ética con los seres humanos. Visto desde una perspectiva exclusivamente positivista y marcadamente reduccionista, es comprensible su postura. Pero las cosas no son así en todas las ciencias ni en todos los científicos. A mí me consta, por ejemplo, que, en el ámbito de la medicina clínica, los conocimientos y las tecnologías se utilizan como medios para el bien del paciente, y la persona concreta del paciente es el centro de interés y el eje en torno al que gira toda la práctica médica. Reitero lo dicho en otro lugar: la bioética médica es un magnífico ejercicio de sabiduría, generosidad y excelencia moral.

También estoy convencido de que la contribución más importante de Morin es su imperativo ético primordial, es decir, la religación con nosotros mismos, con la sociedad y con la propia especie humana. En los tiempos que corren, decir que la ética tiene que religarnos a unos con otros y a todos con todo, es una espléndida muestra de aire fresco…un mensaje de lucidez y de esperanza, porque…otro mundo siempre es posible y es lo mejor que podemos dejar a nuestros hijos… aunque parezca pura ilusión.

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Bioética personalista

Bioética personalista 150 150 Tino Quintana

Aunque haya aparecido de algún modo en varios lugares de esta web, la filosofía personalista reviste interés porque ofrece bases antropológicas a la bioética y, al mismo tiempo, adopta múltiples formas, no tiene una versión única.

Apurando mucho su definición se puede decir que es un sistema o escuela de pensamiento que considera a la persona como el fundamento explicativo, epistemológico y principio axiológico de la realidad.

INTRODUCCIÓN

En sentido estricto, el personalismo como sistema y escuela filosófica surge en Europa durante la primera mitad del siglo XX, aunque alarga sus raíces hasta el siglo XIX como reacción frente al contexto cultural entonces dominante: el racionalismo, el idealismo absoluto, el individualismo y el colectivismo, el positivismo y el cientifismo, y las diversas manifestaciones del determinismo materialista, psicológico y evolutivo. No obstante, hay muchas definiciones y muchas variedades de personalismo a lo largo y ancho del mundo.

Según el artículo “Personalism” (Internet Encyclopedia of Philosophy), habría que verlo en Europa continental y en el área mediterránea e ir después hasta el sur y este de Asia (India, China y Japón), pasando luego por sus representantes norteamericanos en las Universidades de Harvard, Boston y California, además de los afroamericanos e indioamericanos, y finalizar con el personalismo en Latinoamérica (véase también la Stanford Encyclopedia of Philosophy o la Asociación Española de Personalismo.

Así las cosas, vamos a ofrecer, primero, un panorama de la filosofía personalista, centrado en su origen y desarrollo europeo, para detenernos después en la filosofía personalista como fundamentación de la bioética, según lo proponen sus defensores.

Nota: Utilizaré trabajos de A. Domingo Moratalla, L. Palazzani, C. Díaz, J.M. Burgos, R. Andorno y F. Torralba, además de obras de Buber, Mounier, Ebner, Lévinas y Ricoeur, entre otros.

1. ALGUNAS INFLUENCIAS FILOSÓFICAS PRÓXIMAS

Inmanuel Kant (1724-1804) influye sobre todo a través de su justificación filosófica de la dignidad de la persona de la que deduce uno de sus imperativos categóricos: «obra de tal modo que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio». Los objetos tienen precio, la persona humana tiene dignidad.

Soren Kierkegaard (1813-1855) presenta el individuo humano como el valor primario y absoluto por excelencia, por encima incluso de su propio género: la humanidad. Aportó, además, otras ideas como la relevancia antropológica de la interpersonalidad, las relaciones personales, y la capacidad de hacerse a sí mismo.

Edmund Husserl (1859-1938) con su aportación fundamental, el método fenomenológico, llegó a formar a su alrededor una serie de discípulos, el grupo de Gotinga, que después en su mayoría desarrollaron el personalismo.

Muchos filósofos personalistas eran católicos y conocían bien el tomismo, convertido en doctrina oficial de la Iglesia católica (León XIII, 1879). Resumiendo mucho, mucho, decía Tomás de Aquino: «persona humana est homo… hoc quod est subsistens in tali natura… significat id quod est perfectissimum in tota natura» (persona humana es el hombre…que existe en tal naturaleza…lo más perfecto que hay en toda la naturaleza).

Envuelto en un “sentimiento trágico de la vida”, Miguel de Unamuno (1864-1936) presenta un humanismo centrado en «el hombre de carne y hueso…», en cuya conciencia están las raíces para «dar finalidad personal al universo y a la existencia».

2. ALGUNAS INFLUENCIAS FILOSÓFICAS DIRECTAS

El movimiento personalista surgió de la mano de Emmanuel Mounier (1905-1950). Impulsado por la conciencia de estar viviendo una crisis de civilización (el período de entreguerras), entendió que el concepto de persona podía ser el aglutinante de un proyecto ideológico que combatiera los excesos del colectivismo y del liberalismo. Lo puso en marcha alimentándolo con un conjunto de publicaciones cuya referencia editorial fue la revista Esprit.

En Mounier está implícita una metafísica de la persona, de los valores, de la historia, del conocimiento y del ser, que conducen a una posición ética: rehusar al modernismo y desprenderse del integrismo, así como superar el materialismo exteriorizante y el espiritualismo cerrado. Estudia a la persona en tres dimensiones: 1ª) como vocación (dimensión espiritual hacia lo universal), 2ª) encarnación (dimensión espiritual hacia abajo), y 3ª) comunión (dimensión espiritual hacia lo ancho). Asimismo, la persona se mide por sus actos originarios: salir fuera de sí, comprender, tomar sobre sí, dar y ser fiel. Esas son las formas de existencia personal en el mundo, condensadas en este axioma: «la persona se gana perdiéndose; se posee, dándose». Ahí está la base para comprometerse activamente por la transformación social.

Nota: Reviste mucho interés consultar el Instituto Emmanuel Mounier.

Por su parte, Martin Buber (1878-1965), pone de relieve el diálogo y la comunión interpersonal como características esenciales de la persona. En su obra más conocida (Ich und Du, 1923, versión española: Yo y Tú, Editorial Nueva Visión, Buenos Aires, 1977), describe las relaciones entre el hombre y el mundo, abiertas y basadas en el diálogo. Además, Buber vio necesario resaltar los valores básicos de la vida humana, como la solidaridad, el respeto por el otro, la tolerancia, la no discriminación y el amor por el prójimo, que los seres humanos deben recuperar para alcanzar su destino: la comunión con Dios, fuente de la apertura, el diálogo y la relación Yo-Tú. Sólo el camino del amor y de la tolerancia, vivida en todos los ámbitos de la vida, permitirá que el hombre alcance su plenitud. Y sólo a través del diálogo y la comunicación interpersonal se encuentra la verdad que, por ello, condicionan el sentido, la trayectoria vital, la luz para andar el propio camino y la energía para seguirlo.

El personalismo debe mucho a Jacques Maritain (1882-1973). Muy influenciado por el tomismo, entiende la persona humana como una sustancia singular unitaria, síntesis de alma y cuerpo. La persona humana es un “todo abierto” que tiende por su propia naturaleza a la vida social y a la comunicación intersubjetiva donde se manifiesta su cualidad para conocer y amar. En una de sus obras lo dice así: «Cuando decimos que un hombre es persona… queremos decir…que es un individuo que se rige con la inteligencia y la voluntad; no existe sólo en un modo físico sino que sobre-existe espiritualmente en conocimiento y en amor de tal forma que, en algún sentido, es…un microcosmos en el que el universo puede quedar comprendido con el conocimiento y con el amor puede darse todo entero a seres que están ante él como otros tantos él mismo, relación de la que es imposible encontrar equivalente en el mundo físico. La persona posee estos caracteres porque el ser humano…existe desde el útero hasta el sepulcro, por obra de la existencia misma de su alma…el espíritu es la raíz de la personalidad».

Hay que añadir que Maritain fue radicalmente partidario de una sociedad abierta y plural, inspirada en el principio de cooperación entre los diferentes, así como defensor de los sistemas democráticos basados en la participación popular, la libertad ideológica y de culto y el cumplimiento de los derechos humanos. Y ello le hizo muy crítico con el Estado burgués, el sistema capitalista y la concepción liberal de la propiedad privada. Defendía el destino universal de los bienes y la prevalencia de la persona sobre el mercado, fustigando la confusión burguesa entre dignidad humana e individuo abstracto sin dimensión comunitaria ni colectiva.

Figura singular ha sido Edith Stein (1891-1945), filósofa, discípula y colaboradora de E. Husserl, y luego monja carmelita, murió asesinada en los campos de exterminio de Auschwitz-Birkenau por ser de origen judío. Su pensamiento antropológico, que se mueve entre la fenomenología y la doctrina tomista, es incomprensible al margen de sus convicciones religiosas. Por eso su punto de partida es que hay una palabra de Dios en el fondo de toda exigencia plena de sentido. Existe pues una correlación esencial entre el hombre y Dios, dado que el hombre no puede pensarse sin Dios ni Dios sería pensable sin su relación al hombre. Hay entre ambos una relación interpersonal indisociable llamada a consolidarse en el amor recíproco: el descendente y fundante (caritas Dei) y el ascendente y menesteroso (caritas homini).

Esto hizo posible que, frente al mito del hombre superior sustentado por el nazismo y gestado por la filosofía alemana precedente, Stein presentara la comprensión del hombre como “imagen de Dios” donde se fundamenta su condición de persona y su inalienable dignidad, que pertenece por igual a todos los seres humanos. Esta antropología personalista, que abarca al hombre como un todo, es esencialmente relacional y justifica la apertura y la dirección hacia los demás. El problema de la empatía, el sentir con y como el otro, poniéndose en su lugar, el co-sentir con la vivencia del otro, era para Stein la clave de la filosofía: «… yo y tú y él permanecen unidos en el nosotros…ningún yo, sino un nosotros es el sujeto de la empatía». Esto se hace patente en las dimensiones de la existencia, pero especialmente en la vocación, que incluye tres aspectos: la vocación genérica (a ser persona), la especí­fica (a ser varón o mujer) y la personal (a ser uno mismo). Las tres juntas atienden al desarrollo del verdadero ser del hombre y no se conciben al margen de la cosmovisión cristiana.

Por último, vamos a fijarnos en Emmanuel Lévinas (1906-1995). El punto de partida es la experiencia de alteridad, es decir, la vivencia del “otro” (alter) como indispensable para ser “yo mismo” y realizarse como persona. Esa experiencia es el origen de la ética y de la propia trayectoria moral y, además, el punto de partida de nuestra propia humanidad por el hecho de que nos hacemos responsables del Otro, es decir, porque nos convertimos ahí en agentes morales. Por eso, decir «Yo significa heme aquí, respondiendo de todo y e todos…constricción a dar a manos llenas». Esa experiencia se verifica ante el “rostro” del otro, que es la manifestación de su persona en toda su desnudez: «La desnudez del rostro es indigencia. Reconocer a otro es reconocer un hambre. Reconocer a otro es dar». Y ello requiere ser capaces de abrirse a la exterioridad de nosotros mismos y disponerse a escuchar.

Nuestra actitud ante ese rostro concreto constituye el barómetro de nuestra conciencia moral, pues «el rostro me recuerda mis obligaciones y me juzga»… me reclama, me obliga a cuidarle a tratarlo con “solicitud”. Ante la llamada del “rostro” surge la obligación de responder, o sea, de responsabilizarnos de él y, por eso, tal experiencia es el origen de una responsabilidad sin límites que va en dos direcciones: 1ª) responsable del otro-todo-entero, de la integridad de su persona como unidad bio-psico-social; y 2ª) responsabilidad que afecta de lleno a todo mi ser y actuar…, pues cada uno de esos otros me grita diciendo: ¡No me maltrates… cuídame! La experiencia ética exige hacer la transición del “ser-con” al “ser-por”, del “estar-con” alguien al “estar-por” alguien. «Soy ‘con los otros’ significa ‘soy por los otros’, responsable del otro». Cuando ante el rostro del otro, indigente y vulnerable, estamos descuidados, es difícil que se pueda hablar de humanidad, sencillamente porque no hay alteridad, sólo existo yo, desde mi yo y para mi yo, y fuera de mí no hay nada más que cosas sobre las que puedo ejercer mi poder o mi dominio. El otro se transforma en cosa, en pura mercancía. He dejado de percibir su llamada y, por ello, he dejado de ser responsable…moral…y humano.

A estos filósofos se podrían añadir otros muchos: M. Nédoncelle y G. Marcel (Francia), K. Wojtyla, W. Granat y C. Bartnik (Polonia), L. Stefanini y L. Pareyson (Italia), R. Guardini, M. Scheler, H. von Hildebrand, F.Ebner y F. Rosenzweig (Alemania), X. Zubiri. P. Laín Entralgo y J. Marías (España), confirmando así la dificultad de una visión orgánica.

3. LA FILOSOFÍA PERSONALISTA COMO FUNDAMENTO DE LA BIOÉTICA

La bioética personalista es hoy una corriente definida que ha logrado formar parte del selecto elenco de corrientes bioéticas como la principialista, la utilitarista, la bioética del cuidado, la bioética de las virtudes, etc. También hay que mencionar su presencia en numerosos foros nacionales e internacionales, así como el elevado número de asociaciones y centros de bioética que se inspiran en principios personalistas.

Sin embargo, el panorama de propuestas ofrecido antes (apartado 2) nos muestra que no es posible tomarlas en su conjunto para establecer un fundamento para la bioética. Es inevitable seleccionar alguna de ellas: el personalismo comunitario (Mounier), dialógico-relacional (Buber), ontológico-tomista (Maritain), relacional-empático (Stein), el personalismo ético (Lévinas) o el narrativo-hermenéutico (Ricoeur y la bioética), etc. Aquí vamos a elegir el ontológico clásico y el ontológico moderno, según los términos utilizados por J.M. Burgos.

3.1. Personalismo ontológico clásico (Laura Palazzani)
La persona es un “sujeto moral” y “sujeto de derechos y de deberes”, o sea, un individuo que es respetado (moralmente) y tutelado (jurídicamente): la persona se convierte en el filtro para determinar la licitud o la ilicitud de la intervención sobre la vida: es lícito todo lo que no daña a la persona, es ilícito todo lo que suprime o daña a la persona.

La tematización más rigurosa del concepto está recogida sintéticamente en la formulación medieval de Boecio, retomada luego por Tomás de Aquino: «omne subsistens in natura rationali vel intellectuale est persona» (todo subsistente en naturaleza racional o intelectual es persona). Son los tres elementos constitutivos de la persona: 1) La sustancialidad, o sea, el acto de ser que tiene en sí mismo la causa del propio ser y la presencia de un sustrato ontológico que trasciende la mera agregación extrínseca de las partes y permanece durante el devenir de los actos; 2) la individualidad como principio específico y distintivo de todo ser existente, que se concreta en el cuerpo-animado y hace de cada persona un ser uno y único; y 3) la racionalidad como característica esencial del hombre en cuanto tal y con independencia de la capacidad actual de su ejercicio.

Por consiguiente, el hombre es persona por el hecho de “ser” un “ser humano”, prescindiendo de su capacidad de ejercitar determinados comportamientos o de ejercitar sus funciones específicas como la percepción, la racionalidad o la volición.

El hombre es más que sus actos o que su comportamiento: se “es” persona, no “se comporta” como persona, los actos son “del” sujeto, no son “el” sujeto. La persona “es” persona, no “deviene” persona cuando manifiesta determinadas funciones y comportamientos. La persona es unidad, totalidad física, psíquica y espiritual: lo espiritual es la condición y el fundamento de lo psíquico y lo físico.

El personalismo ontológico justifica la identificación entre ser humano y persona, así como la
afirmación de que “todos los seres humanos son personas”: es “ya” persona el zigoto, el embrión, el feto, el recién nacido, el niño, en cuanto poseen “potencialmente” los elementos que, desarrollándose en ausencia de obstáculos externos, conducirán a la actuación completa de la persona. Y al mismo tiempo, es “todavía” persona el anciano, el disminuido físico, el demente, el enfermo en coma, el paciente terminal, en cuanto son seres humanos, aunque no puedan ejercitar “de hecho” algunas funciones u operaciones.

El completo arco biológico de la vida humana, desde la concepción hasta sus últimos instantes, es manifestación de la vida humana personal: toda vida humana debe ser respetada y tutelada, porque es manifestación física de la persona viviente. Diferir el “inicio” de la persona y anticipar el “fin” de la persona, respecto al nacimiento y la muerte biológica, comporta la marginación del respeto y de la tutela de los seres humanos en “estado de límite” (la vida prenatal, neo-natal y terminal) y en los así llamados “estados marginales” (la vida gravemente malformada).

En resumen, el personalismo, sobre la base de la fundamentación ontológica del concepto de persona, confiere estatuto personal a todo ser humano y a todo el ser humano, porque reconoce la existencia de un sustento unitario y permanente que trasciende las múltiples manifestaciones exteriores y los múltiples comportamientos. La recuperación de la concepción ontológica personalista como fundamento de la bioética es relevante por cuanto permite, en el plano práctico-aplicativo, defender el respeto y la tutela de la vida humana en toda su manifestación temporal. Sobre estas bases se justifican los principios fundamentales de la bioética personalista que veremos posteriormente.

3.2. Personalismo ontológico moderno (Juan Manuel Burgos)

Desde el punto de vista estructural, el personalismo se caracteriza por la centralidad de la persona, lo que significa no solo que se “tiene en cuenta” a la persona, sino que emplea este concepto como clave arquitectónica de su antropología. Esto no ha ocurrido hasta el siglo XX, puesto que la filosofía moderna ha preferido conceptos como yo y conciencia, y la escolástica empleó él de sustancia. Los rasgos de este tipo de personalismo, que supera conceptualmente al clásico, son los siguientes:

.- Del qué al quién: el hombre no es una cosa, y ni siquiera un qué, una naturaleza. Es un sujeto individual irrepetible, o sea, es un quién. No “algo”, sino “alguien”.

.- Estructura tridimensional de la persona: para una comprensión adecuada del ser humano es necesario superar la distinción alma-cuerpo y pasar a una estructura más compleja, tripartita, que permite explicar mucho mejor las características del ser personal. Estas tres dimensiones son cuerpo, psique y espíritu.

.- El ser humano, sujeto personal, tiene valor en sí mismo, un valor intrínseco, que se designa con el término de dignidad, como cualidad inherente a todo ser humano por igual, y encuentra su mejor expresión en los derechos humanos.

.- Las nociones de sujeto y persona son primeras y fundamentales respecto a cualquier otra de carácter ontológico o axiológico. Por eso le corresponde un valor absoluto, no relativo. Debe ser tratado siempre como fin y nunca como medio. Jamás debería ser cosificada o instrumentalizada.

.- La comprensión de la persona como un ser unitario o, con otras palabras, el modo específico de entender la realidad personal como realidad psicosomática o biopsicosocial. La totalidad unitaria de la persona justifica la afirmación de que todos sus aspectos, elementos, componentes o dimensiones, pertenecen a la persona, son personales.

.- La necesidad de vivir la realización personal haciendo dando el paso del “ser-con” al “ser-por”, del “estar-con alguien al estar-por alguien”. «Soy ‘con los otros’ significa ‘soy por los otros’, responsable del otro». Por eso, cuando decimos yo, sujeto personal, estamos diciendo: «heme aquí, respondiendo de todo y de todos…», es decir, estamos reconociendo el origen mismo de la ética y de las obligaciones morales.

.- La afectividad. El personalismo estima que la afectividad es una estructura esencial, originaria y autónoma de la persona y que, al menos en algunos aspectos, posee una dimensión espiritual. Un hombre sin sentimientos, sin afectividad, sin corazón, no es un hombre real.

.- El diálogo y las relaciones interpersonales. El personalismo ha asumido plenamente la aportación realizada por la filosofía del diálogo acerca del carácter y de la importancia de las relaciones interpersonales. La relación y el encuentro son esenciales para comprender y explicar el mundo interpersonal. El hombre se hace hombre sólo ante al hombre, se hace yo-sujeto ante el tú-sujeto, no frente al tú-objeto.

.- Primacía de la libertad y el amor. El personalismo concede el máximo valor a la dimensión voluntaria o, en otros términos, a la libertad y el corazón. Un planteamiento que conduce a la revalorización de la acción, al estudio de las múltiples dimensiones en las que se despliega la actividad humana y a la superación de una exaltación exacerbada de los procesos cognitivos.

.- Corporeidad. Sexualidad. El hombre como varón y mujer. La consideración global de la persona, y su acercamiento fenomenológico al cuerpo humano, le permite descubrir la riqueza de matices y la importancia que tiene la corporalidad. Esto abre el camino hacia el tratamiento de la sexualidad y esta conduce a su vez a otro gran tema: la dualidad varón-mujer, un hecho del que la filosofía se ha hecho eco sólo muy tardíamente
.
.- Por último, se pueden apuntar otros rasgos como el carácter narrativo de la persona, la relevancia de la subjetividad, la dimensión comunitaria del “nosotros” y la necesidad del compromiso social, etc.

Así pues, la bioética personalista necesita una fundamentación específica en la filosofía personalista y, para ello, la fundamentación más adecuada la puede lograr a través del personalismo ontológico moderno tanto por sus contenidos como porque dispone ya de un marco o matriz o teoría personalista que configura sus elementos esenciales.

4. UNA BIOÉTICA CONSTRUIDA DESDE EL PERSONALISMO ONTOLÓGICO

Son numerosos los autores que consideran el conocido Manual de bioética de Elio Sgreccia (BAC, Madrid, 2003) como el ejemplo más claro y desarrollado de bioética construida desde el “personalismo ontológicamente fundamentado”, que se presenta, según dice el propio autor, como una visión integral de la persona humana, sin reduccionismos ideológicos ni biologicistas. Su planteamiento se mueve entre el ontologismo clásico y en el ontologismo, antes comentados.

Nota: Ante la imposibilidad de repetir aquí, siquiera de manera sintética, la obra de este autor, sugiero leer la página sobre “E. Sgreccia: una bioética católica”.

El marco antropológico y ético de Sgreccia puede resumirse así: 1) toma como concepto estructural de su antropología a la persona y desarrolla temas personalistas como la subjetividad, los valores, la vida y la corporalidad, la radical diferencia entre el hombre y el resto de seres vivos, etc.; 2) apunta los problemas antropológicos que presentan algunas formulaciones de origen metafísico como la sustancia o la ley natural; 3) sus autores de referencia son Tomás de Aquino como representante por excelencia de la tradición clásica y autores personalistas como Maritain (el más citado), Scheler, von Hildebrand, Marcel, Buber, Lévinas, etc., y 4) define, aunque muy sucintamente, tres tipos de personalismo: el personalismo ontológico, el relacional y el hermenéutico, siendo el primero de ellos, como ya se ha dicho, el que sustenta la opción antropológica del autor.

Uno de los quicios en torno a los que gira el planteamiento de Sgreccia es su comprensión de la esencia de la persona humana como corporeidad y espiritualidad unidas, como espíritu encarnado y cuerpo espiritualizado. Sólo a partir de ahí es posible valorar adecuadamente la corporeidad como manifestación de la persona y, en consecuencia, la afirmación de que toda la praxis médica consiste en la acción de una persona sobre otra a través de la corporeidad.

De ahí surgen dos obligaciones bioéticas fundamentales: 1ª) la protección del valor de la vida humana, que sólo se puede poner en peligro cuando están en juego bienes espirituales trascendentales de la persona, y 2ª) la protección de la integridad de la vida y del cuerpo, que sólo pueden ser comprometidas cuando está en juego la misma vida física o bienes espirituales superiores.

Y, por otra parte, otro de los quicios de la obra de Sgreccia, frente al “principialismo no fundamentado”, es la formulación de los principios de la bioética personalista:

1) Principio de defensa de la vida física: Destaca que la vida física, corpórea, es el valor fundamental de la persona porque la persona no puede existir si no es en un cuerpo. Tampoco la libertad puede darse sin la vida física: para ser libre es necesario ser viviente. No se puede ser libre si no tenemos la vida. La vida es anterior a la libertad y, por eso, cuando la libertad suprime la vida, es una libertad que se suprime a sí misma.

2) Principio de Totalidad: La persona humana en su organismo corpóreo, constituye una totalidad unitaria. De aquí se deriva el “principio terapéutico”, por el que es lícito intervenir en una parte del cuerpo cuando no hay otra forma para sanar la totalidad del cuerpo. Se requieren las siguientes condiciones precisas: consentimiento informado de la persona, esperanza de éxito, e imposibilidad de curar la totalidad sin intervención.

3) Principio de Libertad y Responsabilidad: Engloba el concepto de que la persona es libre, pero es libre para conseguir el bien de sí mismo y el bien de las otras personas y de todo el mundo, pues el mundo ha sido confiado a la responsabilidad humana. No puede ejercerse la libertad sin actuar con responsabilidad. Se debe procurar una bioética de la responsabilidad ante las otras personas, ante a sí mismo y, sobre todo, ante la propia vida, la de los otros seres humanos y la de los demás seres vivientes.

4) Principio de la Sociabilidad y Subsidiaridad: Pone de relieve que toda persona está obligada a autorrealizarse participando en la realización del bien de sus semejantes y, dado que la vida humana es un bien personal y también social, cada persona debe comprometerse a proteger la vida como un patrimonio de la sociedad y no sólo de cada individuo personal. Asimismo, la subsidiariedad es un principio que completa al anterior diciendo que la sociedad tiene la doble obligación de asistir o ayudar más allí donde las necesidades son más graves y urgentes, sin suplantar o sustituir las iniciativas libres de los ciudadanos, bien sea individualmente o de forma asociada. Este principio implica la práctica de la solidaridad como cauce para incrementar la justicia social.

Para abordar las situaciones de conflicto, Sgreccia acude a los principios clásicos del “mal menor” y de “doble efecto”. Véase para ello el final del apartado 2 en “E. Sgreccia: una bioética católica”.

5. UN CAMINO POR RECORRER

Para continuar avanzando en este camino, como asegura J.M. Burgos, la bioética personalista debe trabajar intensamente en tres planos: la fundamentación teórica, la antropología biomédica, la bioética aplicada.

5.1. La fundamentación teórica
La bioética personalista remite de modo más o menos directo a diversas fuentes ideológicas: el pensamiento cristiano, la tradición realista, la filosofía aristotélica-tomista, la fenomenología, la hermenéutica o la filosofía personalista. Pero solo la ésta última permite una fundamentación sólida y válida de la bioética. La necesidad de optar por la filosofía personalista: 1) evita la inconsistencia en la argumentación derivada de la confusión acerca de las fuentes; 2) posibilita el conocimiento básico de los presupuestos personalistas necesarios para desempeñar cualquier actividad humana; 3) impulsa investigaciones sobre temas relacionados con la persona, la naturaleza humana, los diversos tipos y niveles de relaciones interpersonales, la libertad, la conciencia moral, u otros conceptos básicos en bioética, acudiendo a los filósofos que hayan tratado con detalle esos temas.

5.2. La antropología biomédica
La perspectiva propiamente bioética aparece al desarrollar los conceptos que afectan directamente a la bioética fundamentada en una antropología personalista: la vida humana, la corporalidad, la dimensión psíquica, el dolor, la enfermedad y la muerte, el cuidado, las relaciones interpersonales en el ámbito biomédico, la determinación del carácter personal en las fases iniciales o terminales de la vida, etc.

5.3. Bioética aplicada
El conocimiento de los dos niveles anteriores habilita para la realizar investigaciones en bioética aplicada desde una perspectiva personalista. ¿Qué significa esto? Significa, ante todo, poner en el centro de la bioética el respeto a la dignidad de la persona y, además, hacerlo desde unos presupuestos teóricos fundamentales y biomédicos de rasgos personalistas (acogida, relación, hospitalidad, confianza, intimidad, comunicación, veracidad, autonomía…) si en realidad se quiere realizar un trabajo serio y riguroso.

6. PRINCIPALES APORTACIONES DEL PERSONALISMO A LA BIOÉTICA

6.1 Una antropología defensora de la dignidad de la persona
El personalismo nació para defender al ser humano ante los peligros del colectivismo y el liberalismo individualista. Desde entonces siempre ha luchado por la defensa de la persona y ahora ha extendido esa lucha al ámbito de la bioética. Por ello, quien comparta esta convicción encontrará sin duda en el personalismo un poderoso aliado para los numerosos debates que hay y habrá en este campo.

6.2 Una antropología moderna cercana a la perspectiva biomédica
El personalismo es una filosofía constitutivamente moderna (principios del siglo XX), lo que supone una notable ventaja en los debates actuales, dado que sus estructuras filosóficas responden en gran medida a la mentalidad contemporánea. Prueba de ello es que su perspectiva ontológica-fenomenológica genera conceptos (corporalidad, identidad personal, subjetividad, narratividad personal, autodeterminación, experiencia moral) cercanos a la experiencia cotidiana, lo que facilita su uso en contextos biomédicos dominados por una argumentación científica en la que los razonamientos basados en categorías metafísicas apenas pueden llegar a ser comprendidos.

6.3 Una rica estructura antropológica de referencia
La reflexión antropológica desarrollada por el personalismo permite a los bioeticistas disponer de una rica y sofisticada tradición de referencia con la que dar profundidad y rigor a sus investigaciones y argumentaciones, tanto en el campo de la fundamentación como en el de la clínica cotidiana.

6.4 Un conjunto de conceptos útiles para la bioética cotidiana
El personalismo ha elaborado un abanico de conceptos particularmente útiles para desarrollar una bioética respetuosa con la dignidad de la persona comenzando, precisamente, por el concepto mismo de persona. La noción es muy antigua, pero sólo la filosofía personalista aquí expuesta continúa haciéndola actual. Tal noción es fundamental en la bioética personalista, puesto que junto al concepto de persona se pueden apuntar otros para garantizar las bases humanistas de la praxis sanitaria: la corporalidad como expresión de la persona; el análisis antropológico de la muerte; el carácter temporal de la persona; el amplio tratamiento que el personalismo hace de la libertad, la autonomía, la relación de alteridad…, muy adecuados para afrontar la relación médico-paciente, la acción de los cuidadores, el trato a las personas discapacitadas, etc.

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Bioética materialista

Bioética materialista 150 150 Tino Quintana

Gustavo Bueno Martínez (1924-2016) nació en Santo Domingo de la Calzada, La Rioja, y estudió en las universidades de Logroño, Zaragoza y Madrid. Tras realizar su tesis doctoral como becario del CSIC obtiene en 1949 una cátedra de Enseñanza Media y comienza su vida docente en el instituto Lucía de Medrano de Salamanca, donde ejercerá hasta 1960. En 1960 se establece definitivamente en Asturias donde fue catedrático de Fundamentos de Filosofía e Historia de los Sistemas Filosóficos de la Universidad de Oviedo hasta 1998. A partir de esta fecha desarrolla su labor en la Fundación Gustavo Bueno, que tiene su sede en Oviedo, ciudad que en 1995 le reconoció como hijo adoptivo. Una gran parte de su popularidad se debe, quizá más que a su obra escrita, a su presencia en los medios de comunicación, prensa, radio y televisión. No obstante, como filósofo, pasará a la historia como autor del sistema filosófico conocido como “materialismo filosófico”.

Fundador de la revista El Basilisco, Gustavo Bueno es autor de muchos libros y artículos. Su extensa obra está recogida en distintos diccionarios y obras generales. Ideológicamente se le define de muchas maneras contrapuestas: «ateo católico», ateo que no reniega del entorno cultural católico en que ha nacido; «marxista heterodoxo», crítico con el “marxismo vulgar”, porque entiende el materialismo filosófico como una “vuelta del revés” del marxismo clásico; «tomista no creyente», defensor de la tradición escolástica española iniciada en la Escuela de Traductores de Toledo; «platónico», en el sentido de la filosofía académica de la Academia de Platón; de «izquierdas», pasando de un filocomunismo soviético antes de 1991 para posicionarse, hoy, como parte de una izquierda materialista muy crítica con las izquierdas existentes en España, lo que le ha valido la acusación de haberse vuelto “conservador”; y «nacionalista español», entendiendo España como nación política en sentido ilustrado.

Forma parte, desde el 22 de marzo de 2006, del Patronato de Honor de la Fundación para la Defensa de la Nación Española (DENAES), que tiene por objeto la pretensión de recuperar e impulsar desde la sociedad civil el conocimiento y la reivindicación de la nación española. Entre sus principales publicaciones podemos citar:

.- El Papel de la Filosofía en el conjunto del Saber, 1971.
.- Ensayos materialistas, 1972.
.- Ensayo sobre las Categorías de la Economía Política, 1973.
.- La Metafísica Presocrática, 1975
.- La Idea de Ciencia desde la Teoría del Cierre Categorial, 1977.
.- Etnología y Utopía, 1982.
.- Nosotros y Ellos, 1983.
.- El Animal Divino, 1985.
.- Cuestiones Cuodlibetales sobre Dios y la Religión, 1989.
.- Materia, 1990.
.- Primer Ensayo sobre las Categorías de las Ciencias Políticas, 1991.
.- Teoría del Cierre Categorial (5 tomos publicados, desde 1976, de un total de 15 programados).
.- ¿Qué es la filosofía?, 1995.
.- ¿Qué es la ciencia?, 1995.
.- El Mito de la Cultura: ensayo de una teoría materialista de la cultura, 1997.
.- España frente a Europa, 2000.
.- Telebasura y democracia, 2002.
.- El mito de la izquierda: Las izquierdas y la derecha, 2003.
.- La vuelta a la caverna: terrorismo, guerra y globalización, 2004.
.- España no es un mito: claves para una defensa razonada, 2005.
.- Zapatero y el pensamiento Alicia: un presidente en el país de las maravillas, 2006.
.- La fe del ateo, 2007.
.- El Mito de la derecha, 2008.
.- El fundamentalismo democrático. La democracia española a examen, 2010.

1. INTRODUCCIÓN GENERAL

En líneas generales, el materialismo filosófico es aquella posición crítica que considera a la materia como principio, origen y causa de todo lo que existe. El término fue utilizado por primera vez en 1647 por Robert Boyle y fue adoptado por los filósofos de la Enciclopedia (Condorcet, Diderot, Dondillac, Helvetius, Voltaire, etc), en el siglo XVIII, para designar su postura naturalista en física y fisiología, su crítica radical a la religión, su moral hedonista y su oposición a las convenciones educativas y morales del Antiguo Régimen. Sin embargo, el materialismo es una doctrina muy antigua. El sistema indio Chärväka, por ejemplo, es materialista. También son calificadas de materialistas las filosofías de Demócrito, Epicuro y, en general, los atomistas presocráticos (s.VI-V a. C.).

Desde entonces hasta la actualidad han sido numerosos y continuos los autores que, en todas las épocas, han propugnado el materialismo filosófico, subrayando la primacía de la materia frente al espíritu y la prioridad del conocimiento científico frente a otros tipos de conocimiento como el religioso, el místico o el extrasensorial.  Filósofos y científicos materialistas actuales de renombre son, entre otros muchos, Mario Bunge, Daniel Dennett, Paul y Patricia Churchland, André Comte-Sponville, Slavoj Zizek, Richard Dawkins, Gonzalo Puente Ojea, etc., etc…

En cualquier caso, es común a todas las doctrinas materialistas el reconocer que “la” realidad está compuesta únicamente por cuerpos materiales. Se refieren a la materia corporal (y no simplemente a la “materia” como distinta de la “forma”, como decían los clásicos). Es típico de casi todos los materialistas entender la materia a la vez como fundamento de toda realidad y como causa de toda transformación. Asimismo, está generalmente admitido que hay diversas clases de materialismo: 1) epistemológico, 2) metafísico, 3) monista, 4) hilozoísta, 5) mecanicista, 6) dialéctico, y 7) histórico.

1.1. El materialismo filosófico de Gustavo Bueno

Las líneas más importantes pueden trazarse siguiendo los tres ejes que organizan, según Bueno, el espacio antropológico como contexto envolvente del material humano rodeado («envuelto») por otras realidades no antropológicas como plantas, animales, piedras, astros. Los tres ejes de ese espacio son 1) el eje radial, en el que se inscriben todo tipo de entidades impersonales debidamente conceptualizadas, 2) el eje circular, en el que se disponen principalmente los sujetos humanos y los instrumentos mediante los que se relacionan, y 3) el eje angular, en el que figuran los sujetos dotados de apetición y de conocimiento, pero que no son humanos, aunque forman parte real del mundo del presente.

1. Desde el eje radial, el materialismo filosófico se presenta como un materialismo cosmológico, basado en la crítica a la visión del mundo procedente de un Dios creador que poseyera a su vez la providencia y el gobierno del mundo (este materialismo incluye una concepción materialista de las ciencias categoriales, es decir, un materialismo gnoseológico).

2. Desde la perspectiva del eje circular, el materialismo filosófico termina confundiéndose con el materialismo histórico en la medida en que éste constituye la crítica de todo idealismo histórico y de su intento de explicar la historia humana en función de una “conciencia autónoma” desde la que estuviese planeándose el curso global de la humanidad.

3. Desde el punto de vista del eje angular, el materialismo filosófico toma la forma de un materialismo religioso que se enfrenta críticamente con el espiritualismo (que concibe a los dioses, a los espíritus, a las almas y a los númenes, en general, como incorpóreos), propugnando la naturaleza corpórea y real de los sujetos numinosos que han rodeado a los hombres durante milenios (los animales representados en las cavernas magdalenienses del paleolítico, por ejemplo).

Una recopilación imprescindible del sistema filosófico de G. Bueno se encuentra en el Diccionario filosófico, preparado por Pelayo García Sierra (Oviedo 2000), que vamos a seguir aquí de manera permanente. Asimismo, tendremos siempre al lado, como consulta habitual un libro del propio autor: ¿Qué es la Bioética?, Pentalfa Ediciones, Oviedo, 2001. Advierto, en todo caso, de dos grandes dificultades: la de resumir su pensamiento y la de “traducir” su lenguaje. He intentado hacerlo lo mejor posible.

1.2. La ética y la moral según el materialismo filosófico de G. Bueno

1º) Fundamento de la moral. Según nuestro autor, Kant ha establecido que el fundamento de la moralidad ha de ser transcendental, pero terminó eliminando la materia y se acogió a la pura forma de la ley moral para encontrar ese fundamento. En el momento en que reconozcamos que las formas no pueden separarse de la materia, puesto que ellas mismas son materia, y en el momento en que concedamos el carácter transcendental al fundamento de la moralidad, nos veremos obligados a postular un contenido material transcendental que desempeñe una función fundamentadora, similar a la que Kant asignó a la forma de la ley moral.

Así pues, el fundamento trascendental de la moralidad lo desempeña la individualidad corpórea constitutiva de las subjetividades operatorias en tanto que es materia formal, o sea, materia por su contenido corpóreo y formal por su capacidad conformadora de otras materias.

2º) Los sujetos de la moral. La moralidad está específicamente referida a los sujetos humanos, pero entendidos, no ya como “espíritus”, “conciencias” o “mentes” inmateriales o formales, sino como sujetos corpóreos, cuya característica inherente es la de ser sujetos operatorios. En ese sentido, los sujetos humanos se distinguen por su actividad proléptica, es decir, por su capacidad de planificar (respecto de personas) y de programar (respecto de cosas) según normas, o sea, por su capacidad de construir objetos normalizados. De ese modo, los sujetos corpóreos operatorios se constituyen como sujetos morales y, como tales, pueden ser llamados personas en su sentido moral. Es por ello que el orden moral y ético, así como las obligaciones morales o los deberes éticos, siempre están referidos a un campo de términos personales como agentes propios de las conductas éticas y morales.

3º) La idea de moralidad aparece en el momento en el que los sujetos corpóreos realizan operaciones que puedan considerarse transcendentalmente determinadas. Esas operaciones o acciones de los sujetos corpóreos entrarán en el horizonte de la moralidad en la medida en que estén formalmente dirigidos (o desviados) a la preservación y el cuidado de la misma existencia y que, por tanto, puedan considerarse partes de las condiciones de existencia de esos mismos sujetos.

4º) La ley fundamental o norma generalísima de toda conducta moral o ética, o, si se prefiere, el contenido mismo de la sindéresis, podría enunciarse de este modo: «debo obrar de tal modo (o bien: obro ética o moralmente en la medida en) que mis acciones puedan contribuir a la preservación en la existencia de los sujetos humanos, y yo entre ellos, en cuanto son sujetos actuantes, que no se oponen, con sus acciones u operaciones, a esa misma preservación de la comunidad de sujetos humanos.» La sindéresis se desdobla en dos planos o contextos (el distributivo y el atributivo) en los que se da la existencia de los sujetos corpóreos: el que contiene a la ética y el que contiene a la moral.

  • El contexto distributivo delimita la idea misma del hombre como individualidad corpórea distributiva, en cuanto idea moral y no meramente anatómica o antropológica (por ejemplo, la “Declaración de los derechos del hombre”). El deber o el derecho se refieren a la existencia de los individuos humanos en aquello que tienen de más universal: su propia corporeidad operatoria. La primera esfera real de aplicación de la sindéresis es el ámbito de la familia porque, en ella, los individuos aparecen eminentemente en su dimensión corpórea y en sus funciones más próximas a la vida orgánica (nacimiento, alimentación, cuidados en las enfermedades, acompañamiento en la muerte). En definitiva, estamos refiriéndonos a los deberes de la “esfera del hombre”, que está sosteniendo la esfera de la ética.

  • Aplicado al contexto atributivo el deber afecta también a los individuos, pero en tanto que son partes de las sociedades constituidas por diferentes conjuntos de individuos humanos. Este contexto limita, por un lado, con la esfera del deber ético y, por otro lado, con la humanidad, en cuanto sociedad humana; pero, de hecho, la esfera real del “deber atributivo” es el grupo social al que pertenece cada individuo (la tribu, la clase, la ciudad, el Estado…). En suma, nos referimos a los deberes de la “esfera del ciudadano”, que está sosteniendo la esfera de la moral.

5º) El sistema de los deberes éticos se funda en la organización de todo aquello que se refiere a la existencia de los sujetos corpóreos. La fortaleza sería, según esto, la principal virtud ética. Utilizando la terminología de la Ética de Benito Espinosa, esta virtud ética suprema de la fortaleza (o fuerza) del alma se manifiesta como firmeza cuando la acción (o el deseo) de cada individuo se esfuerza por conservar su ser (la firmeza impide considerar como ética cualquier acción destinada a hacer de mi cuerpo lo que yo quiera, limitando la posibilidad ética del suicidio), y se manifiesta como generosidad en el momento en el que cada individuo se esfuerza en ayudar a los demás para que preservan y cuiden su existencia. En general, podría decirse que las virtudes éticas derivadas de la fortaleza se inspiran antes en la fraternidad que en la igualdad, o, según Aristóteles, se basan en la amistad antes que en la justicia.

En conclusión, dado que la vida humana es vida individual y, a la vez, es siempre vida grupal (zoon politikon, según Aristóteles, y zoon koinonikón, según Panecio), y dado también que ambos aspectos de la vida humana son inseparables y, sin embargo, disociables por abstracción objetiva, podremos establecer las siguientes distinciones:

 1ª. Hablaremos de ética para designar el conjunto de normas que estén ordenadas a la preservación, promoción y gestión de la vida humana individual, y llamaremos moral al conjunto de normas que se ordenan a la preservación, promoción y gestión de la vida de los grupos humanos. La distinción entre ambas no se basa en el objetivo de las normas, que es el mismo en ambos casos (la preservación y promoción de la vida humana), sino en los diferentes contextos en que se da la existencia de los sujetos corpóreos a saber, la individualidad corpórea o sujeto humano individual (contexto distributivo) y las sociedades o grupos de individuos humanos (contexto atributivo).

2ª. Las normas éticas se ordenan a la preservación y promoción de la vida siguiendo las tres virtudes éticas fundamentales que, como se ha dicho, se expresan como fortaleza, firmeza y generosidad. Estas normas son universales y abstractas. Un ejemplo es la “Declaración Universal de los Derechos del Hombre”.

3ª. Las normas morales se ordenan a la preservación, promoción y gestión de la vida de los grupos humanos, de sus mores o costumbres. Estas normas no son universales, porque los grupos son distintos y muchas veces entran en conflicto como sucede, por ejemplo, entre las normas de la familia monógama y las de la familia polígama.

2. LA BIOÉTICA DESDE UNA PERSPECTIVA MATERIALISTA

2.1. Bioética, ética y moral

A partir de las consideraciones precedentes hay que comenzar diciendo que la Bioética no es una rama de la Ética que se ocupa de la vida, o una aplicación de la Ética a la vida. Con este tipo de respuestas nada logramos aclarar, dado que la Ética se ha venido ocupando y aplicando desde siempre a lo que vive, a lo que está viviendo. Si se dijera que la Bioética es la Ética aplicada a la vida tal como es tratada por los médicos, o sea, la “aplicación de la Ética a la Medicina”, tampoco decimos nada especialmente nuevo 1º) porque hay muchas cuestiones que ocupan a la Bioética y que no pertenecen al campo de la Medicina, por tratarse de asuntos estrictamente políticos (como la planificación y el control de la natalidad), o ecológicos (como la destrucción masiva de las especies vivientes), o biológicos (como el tema de la clonación); y 2º) porque la Medicina, como arte y/o praxis, no es “Ética aplicada” sino Ética fundamental y originaria en sí misma, como veremos más adelante en el apartado 2.3.

La Bioética no es, por tanto, Ética, de modo exclusivo. Es también Moral y “Biomoral” porque también se refiere a las normas que identifican a un grupo humano dado entre otros grupos. Es también «Biopolítica», e incluso, según algunos, «Biopraxis» en general, es decir, control de la biosfera. La Bioética no se deja reducir ni a la Ética, ni a la Moral, ni a la Política, ni al Derecho, aunque los problemas que aborda sean problemas éticos, o morales, o políticos, o jurídicos. Se trata de problemas que guardan semejanza con los que tradicionalmente se planteaban, pero  experimentan un replanteamiento nuevo en función de las grandes novedades que caracterizan a nuestro presente.

2.2. El punto de vista bioético

Las grandes novedades recién mencionadas podemos presentarlas en dos frentes: 1º) el acentuado desarrollo demográfico, social y político que ha dado lugar a una población humana estratificada en “mundos” muy desiguales y en conflicto permanente, así como la tendencia de los países más desarrollados hacia una sociedad democrática de mercado y libre en el sentido capitalista; y 2º) el espectacular desarrollo científico y tecnológico, especialmente de la Biología, de la Medicina y de las biotecnologías utilizadas en esos dos campos.

Esas dos novedades están transformando el concepto tradicional de paciente o enfermo en la medida en que ha tenido éxito la “sociedad de consumidores”. El enfermo se está convirtiendo en un consumidor de servicios médicos o de medicamentos, es decir, consumidor de salud como un producto más del mercado.

Y, además, en la confluencia de los dos frentes, antes descritos, es donde ha surgido el punto de vista bioético, puesto que han crecido exponencialmente situaciones nuevas que desbordan las fronteras de la ética, de la moral, de la política, del derecho, de la medicina o de la biología tradicionales. Ingeniería genética, tecnologías quirúrgicas, diagnósticos precoces en el embarazo, intervenciones sobre el feto, medicina genómica…y otro tanto se diga respecto de las técnicas de la clonación, trasplantes de órganos, problemas de crioconservación, efectos ecológicos, etc., etc.

El conflicto entre las exigencias de la investigación científica y los intereses ligados a la vida de los individuos o de los pueblos o de las especies vivientes, en general, ha estallado con toda su fuerza en la actualidad. La Bioética aparece precisamente en la coyuntura donde la vida humana se nos presenta como una parte integrante de la biosfera, pero una parte que ha alcanzado la posibilidad de controlar, si no “el todo”, sí importantes regiones suyas, alcanzando muchas veces el poder de decisión sobre alternativas nuevas que desbordan los límites de la ética y de la moral, como ya se ha dicho antes.

2.3. Biomedicina, Bioética y Ética Médica

Así pues, la palabra “Bioética” puede resultar engañosa si nos empeñamos en afirmar que todos los problemas que se tratan en ella son siempre “problemas éticos”. No obstante, la biomedicina puede entrar de lleno en el campo de la Bioética o, dicho con otras palabras, puede la Bioética reducirse al campo de la medicina siempre que mantengamos la tesis según la cual la Medicina es ya en sí misma constitutivamente ética. En este punto insiste reiteradamente G. Bueno y lo exponemos a continuación.

Como ya se ha dicho más atrás, desde el materialismo filosófico la ética tiene que ver con la vida de los individuos corpóreos humanos, considerados como sujetos operatorios. En ese sistema, la medicina no es un “arte” o una “praxis” que, además de las reglas técnicas, hubiera de estar dotada o adornada de ciertos sobreañadidos éticos. No. La naturaleza misma de ese arte o de esa praxis es, por sí misma, ética, puesto que se constituye precisamente en el ámbito de la ética y conforme a su ley fundamental o norma generalísima, es decir, el deber de preservar y de cuidar la vida y la salud de los sujetos humanos.

Esto significa que la medicina es ella misma o se constituye a sí misma como tal en la medida en que transforma individuos enfermos en sanos, pero jamás al revés, o sea, transformar individuos sanos en enfermos y, muchísimo menos, en cadáveres. Si así fuera contravendría radicalmente el contenido de su propia definición y negaría frontalmente a la medicina en sus mismos orígenes.

Por eso los principios prácticos de la Medicina no son, en modo alguno, principios “aplicados” a partir de los principios de una supuesta Ética General. Antes al contrario son principios primeros (como los del “Juramento” Hipócrates) e incluso anteriores a otros principios llamados generales. Tan es así que si la Medicina se desprendiera de sus normas éticas y se atuviera a otros intereses, como los de la biología, o la biotecnología, o se equipara su funcionamiento al de una empresa…  ese mismo momento la Medicina se convertiría en biología o en biotecnología o en un sistema de empresas. Dejaría de ser ella misma. Dicho de otro modo, la ética médica no depende de “principios previos”, puesto que desde su propia praxis puede ser ella misma, fuente u origen de principios éticos susceptibles de extenderse a otros campos.

2.4. Presupuestos gnoseológicos de partida para una bioética materialista

1º) La Bioética, en cuanto disciplina implantada ya de hecho en la sociedad internacional (una disciplina que comporta una cierta terminología, una “comunidad disciplinar” dotada de libros, cátedras, congresos, debates), no es una disciplina científica delimitable en el conjunto de las ciencias biológicas, ni tampoco una ciencia categorial de cualquier otro orden. Pero, el hecho de que esto sea así, no disminuye en nada su importancia, ni su actualidad, ni su necesidad.

2º) A la Bioética, como disciplina, le corresponde una unidad pragmática determinada por un conjunto abierto de problemas prácticos nuevos que giran en torno a la vida orgánica de los hombres y de los animales, y por un conjunto, también abierto, de resoluciones consensuadas por las instituciones competentes, que van desde los comités de ética de los hospitales hasta las comisiones nacionales o internacionales que suscriben declaraciones o convenios (véase la página sobre “Bioética y Bioderecho” en este blog) o, sencillamente, disposiciones legales como la Ley del Medicamento (25/1990) o la Ley 41.2002 básica reguladora de la autonomía del paciente… en el caso de España.

Los problemas prácticos de la Bioética se han planteado en función del espectacular y progresivo desarrollo de la medicina experimental y de la biotecnología, por un lado, y, por otro lado, en función de las transformaciones de la estructura social tanto desde el punto de vista demográfico como desde la perspectiva ética, moral, religiosa, económica y política en las sociedades occidentales. Por tanto, a la pregunta ¿Qué es la Bioética? Responderíamos empíricamente que es una disciplina pragmática que se ocupa de cuestiones similares a estas: eutanasia, aborto, clonación, eugenesia, trasplantes, bancos de gametos, diagnóstico prenatal, consentimiento informado, enfermedades genéticas, etc.

3º) A la Bioética, sin embargo, no le corresponde una unidad doctrinal, y no porque sus resoluciones o reglas no requieran desarrollos doctrinales y análisis precisos de sus principios, sino porque la expresión “doctrina bioética” no es un concepto unívoco: existen diferentes versiones de la Bioética según los principios adoptados. Prueba de ello es la tendencia a ponerle a la Bioética un adjetivo discriminador: “Bioética cristiana”, “Bioética musulmana”, “Bioética laica”, “Bioética liberal”, “Bioética utilitarista”, etc. De donde cabe inferir que la utilización exenta del término Bioética en contextos tales como “Principios de la Bioética” o simplemente “Manual de Bioética”, es inadecuada, en tanto sugiere la consideración de la Bioética como disciplina equiparable a otras disciplinas con unidad doctrinal consolidada (como sucede en el contexto de “Principios de la Termodinámica” o “Manual de Termodinámica”).

Por todo ello, no debemos considerar la Bioética en cuanto disciplina como una unidad doctrinal, sino como un conjunto de sistemas doctrinales no siempre compatibles entre sí, es decir, una disciplina cuya unidad es más bien de orden polémico que doctrinal.

4º) La suposición de una Bioética como sistema universal de principios éticos ante la vida (lo que hoy suele llamarse “bioética estándar” o “convencional”), es una mera ideología y se orienta a la legitimación ideológica de determinadas decisiones legales, religiosas, estatales… Este consenso aparente (que no es un acuerdo) de muchos bioéticos está condicionado en muchos casos por la cortesía académica o por el respeto a las diferentes posturas en el seno de las instituciones bioéticas. Podría decirse incluso que el consenso al que ha llegado la “comunidad bioética internacional” es una expresión de la mala fe de sus miembros, que están fingiendo una armonía cuando en realidad no existe ni es nada evidente que pueda existir.

La unidad de la disciplina bioética está alimentada por la funcionalidad de las instituciones prácticas (comités de bioética de los hospitales, por ejemplo) que sirven además de paraguas burocrático a numerosos profesionales sanitarios ante los nuevos problemas de la biomedicina o el cambio que ha experimentado la relación médico-enfermo.

2.5. Bioética materialista como sistema doctrinal

La Bioética, como sistema doctrinal, requiere principios materiales que, a su vez, sólo se dan en función de sus consecuencias prácticas. Pero un sistema de principios se opone a otros. Por tanto, es imposible una doctrina bioética imparcial respecto de cualquier género de principios. Una Bioética, como doctrina, es necesariamente partidista, es decir, tiene que tomar partido entre unos sistemas de principios frente a otros en el sentido de debatir con otros partidos y otras ideologías en un proceso dialéctico (racional) prácticamente inacabable.

Entre los principios más importantes de la Bioética materialista se encuentra el principio de autodeterminación del sujeto corpóreo personal, y el principio de grupalidad que limita la visión individualista propia de los bioéticos liberales que se acogen al “principio de autonomía” que consideramos como simple traslación metafórica al individuo de la capacidad auto-legisladora (del griego autos-nomos) de determinadas sociedades políticas.

La Bioética materialista no parte, por tanto, de un principio de “individualidad autónoma” absoluta (propia de las tradiciones luterano-kantianas y de la metafísica de la “libertad creadora”), moderado ad hoc por la virtud de la solidaridad para superar la tentación solipsista de los supuestos sujetos autónomos. La Bioética materialista parte de la concepción de la autodeterminación individual en cuanto característica ontológica de la persona libre que se despliega en la co-determinación con las demás personas que pertenecen a su grupo humano. La autodeterminación queda materializada en una acción personal individual (y/o colectiva-grupal) que suele manifestarse como “elección libre”.

La Bioética materialista presupone a la ética como referida precisamente a los sujetos corpóreos operatorios, en tanto desarrollan sus actividades “autodeterminables” junto con los otros sujetos constitutivos de los grupos. Grupos que se suponen organizados por la mediación de las normas morales, muchas veces en conflicto con las normas éticas. A su vez, las normas morales de los diversos grupos no siempre son compatibles entre sí en el ámbito de la vida humana y aún de la vida en general.

La Bioética materialista se desarrolla a partir del reconocimiento de ciertas virtudes éticas originarias, que los sujetos corpóreos adoptan como normas éticas básicas de sus operaciones: 1º) la fortaleza como obligación de conservar la existencia del sujeto corpóreo individual, 2º) que se traduce en firmeza respecto al individuo considerado en sí mismo, y 3º) que a su vez se traduce en generosidad por sus relaciones con los demás individuos de su grupo o de otros grupos para preservar la existencia.

Pero la Bioética materialista también reconoce la fuerza de obligar irrenunciable de las normas morales de los grupos a los que pertenecen los sujetos individuales (el Código Deontológico de los Médicos, por ejemplo). Las normas jurídicas, o análogas, cuya fuerza de obligar también ha de tener en cuenta la bioética, suelen desempeñar la función de mediadoras entre los conflictos de las normas éticas y las normas morales, así como de los conflictos que se susciten entre las normas morales entre sí.

Una Bioética que no mantenga constantemente la actitud crítico filosófica (y criticar significa discernir, clasificar, establecer las relaciones entre las conclusiones y los principios, y viceversa, etc.) está llamada necesariamente a convertirse en instrumento ideológico de unos grupos, en un proceso del que, a veces, ni siquiera son conscientes los mismos cultivadores de la bioética.

3. PRINCIPIOS Y REGLAS GENERALES DE UNA BIOÉTICA MATERIALISTA

La Bioética, como disciplina doctrinal, se expresa (no se reduce) a través de un conjunto de principios y de un conjunto de reglas. ¿Qué hay detrás de esta distinción entre principios y reglas? Están las principales cuestiones filosóficas de la Bioética como disciplina, debido a que esa distinción depende del modelo filosófico subyacente. «Habría que considerar como ingenuidad acrítica hablar sin más ni más de principios o reglas de la Bioética…, sin precisar las coordenadas filosóficas desde las cuales se habla…», afirma G. Bueno.

Una de las distinciones más difundidas es la que se establece entre lo más general y lo menos general o el caso particular, dando así lugar a la concepción deductivista o inductivista a la hora de manejar los principios éticos. Esta clase de distinciones no son procedentes, porque los principios generales no son siempre los fundamentos de lo más particular. Y, así, los principios tradicionales de la «sindéresis» (bonum est faciendum, malum est vitandum), son meramente generales, indeterminados y sistemáticos, pero no son fundamentales; no solucionan los casos particulares; no definen la materia de la regla particular.

A esa clase de principios pertenecen los de la Bioética estándar o “convencional” (beneficencia, no-maleficencia, autonomía y justicia). Pero sólo la “prudencia” establece lo que hay que hacer aquí y ahora, puesto que únicamente desde la prudencia se “ven” los contenidos o materias de la «sindéresis». No al revés. Los juicios prudenciales implican los principios de la «sindéresis», pero no como fundamentos previos de los que fuera posible deducir esa clase de juicios, como si fuera un silogismo práctico, porque sólo a través del juicio prudencial se determinan los contenidos materiales de la «sindéresis».

Los principios con valor de fundamento son los principia media, que corresponden a los dominios categoriales. Es por ello preferible tomar como punto de partida los juicios o reglas que no derivan de principios generales previos, sino que tienen fuerza propia, procedente de fuentes que manan de dominios categoriales precisos como sucede, por ejemplo, en el campo de la Medicina. Cuando el médico actúa tratando de curar a un enfermo para devolverle la salud por métodos quirúrgicos o farmacéuticos, está actuando éticamente, pero no en virtud de una aplicación de principios éticos generales previos, o a priori. Antes al contrario, es su propia acción terapéutica la que por sí misma genera o inaugura las líneas de su acción ética. Los principios generales presuponen principios materiales de la acción, pero no al revés.

Por último, G. Bueno clasifica los principios y las reglas de la Bioética, como disciplina susceptible de ser considerada en el espacio gnoseológico, constituido por los elementos primarios y partes formales y materiales de las ciencias positivas, haciendo la siguiente distinción: 1º) los principios y reglas de los términos, 2º) los principios y reglas de las relaciones, y 3º) los principios y reglas de las operaciones.

1º) PRINCIPIOS Y REGLAS DE LOS TÉRMINOS

Desde coordenadas materialistas, los términos elementales del campo bioético son los sujetos humanos individuales corpóreos y operatorios. Estos sujetos entran en el campo de la Bioética en tanto son sujetos vivientes. De otra parte, el sujeto operatorio se define por su autodeterminación operatoria en el ámbito de un grupo definido. La autodeterminación no se concibe como un acto puntual de elección, sino como un curso de actos ejecutados según planes y programas.

A.- La autodeterminación del individuo como sujeto corporal operatorio (como sujeto moral)

El sujeto individual se constituye a través de sus propios actos, es decir,  su “esse” se constituye a través de su “operari”, lo que nos lleva a establecer que el principio enunciado es constitutivo de la realidad práctica del sujeto operatorio. Sobre esa base se organiza la vida de las sociedades humanas civilizadas. Desde el momento en que la autodeterminación sea considerada como característica específica de la conducta humana individual o de los organismos vivientes (no como atributo de un ser espiritual) habrá que concluir que la Bioética no puede constituirse al margen de este principio, puesto que se trata del verdadero principium individuationis del viviente humano como elemento del campo de la Bioética.

Es preciso distinguir el concepto de autodeterminación del de autonomía, que suele figurar como principio fundamental en la mayoría de sistemas bioéticos actuales. Es un concepto malformado, y en rigor, una metáfora procedente de la aplicación a los individuos de la función atribuida a las sociedades políticas que se dan a sí mismas su ley aunque, en realidad, sólo es una parte de la sociedad quien puede dar leyes a esa sociedad. Pero un sujeto operatorio individual no puede darse a sí mismo sus leyes o normas, porque la legislación que el sujeto se da a sí mismo es sólo metafórica. Las leyes o las normas morales, en este caso, le son dadas al individuo por el grupo. Por tanto, el concepto de autonomía es netamente liberal y confunde el concepto de autodeterminación con el de autonomía legal o jurídica.

B.- La individualidad corpórea de los sujetos humanos 

Este principio se refiere a los sujetos humanos no tanto a título de elementos distributivos de una supuesta clase de seres humanos, sino a título de elementos de una totalidad atributiva o sociedad a través de la cual los individuos puedan alcanzar la condición de personas. El criterio de la individualidad corpórea utilizado aquí, expresamente materialista, contrasta con las concepciones bioéticas que parten de la conciencia, del espíritu o incluso de la persona indeterminada en cuanto sujeto de derechos o deberes en el que se hace abstracción (no negación) de su carácter corpóreo. Así pues, la bioética se ocupa primordialmente 1º) de los componentes corpóreos de los individuos orgánicos (personas canónicas), 2º) de los que no son personas canónicas (embriones, fetos, monstruos bicípites…) y 3º) de los que han dejado de serlo (individuos en coma irreversible, enfermos terminales…).

La definición canónica de individuo humano está basada en la siguiente regla general: aquel o aquellos que tienen morfología corpórea individual-elemental. Dicha regla se da en el sector fenoménico (fenotípico) y está recogida, por ejemplo, en el Código Civil español. Caben, sin embargo, otras reglas generales dadas en el sector esencial (estructural), como puedan serlo las reglas derivadas del análisis del ADN. Como reglas particulares convencionales (y muchas veces fuera de la ley) es individuo humano un embrión con más de tres meses de vida orgánica: este es el criterio generalmente más seguido en los debates sobre el aborto legal, regla enérgicamente rechazada por otras escuelas de bioética.

Conviene desistir, dice Bueno, de la costumbre de asignar a los sujetos operatorios la propiedad de su cuerpo, afirmando, por ejemplo, que siendo la mujer propietaria de su cuerpo puede decidir sobre el embrión eventual que lleve dentro. El concepto de propiedad es de carácter jurídico y se establece entre los sujetos operatorios y los bienes extrasomáticos. Por tanto, si postulamos la identidad del sujeto operatorio y su corporeidad individual, será imposible superponer (y menos aún confundir) la relación de propiedad sobre esa relación de identidad.

C.- Las partes formales de los individuos humanos son también términos del campo bioético 

Las partes formales pueden ser insertadas en otros cuerpos humanos y, por ello, pueden mantener también una vida humana, aunque impersonal, una vez muerto el individuo del que proceden. Son partes integrantes formales los tejidos, miembros, órganos o vísceras sustituibles, pero también muchas macromoléculas como los genes, por ejemplo; pero no son partes formales las moléculas químicas o los átomos, ni sus fases embrionarias, puesto que tales fases determinan la totalidad del individuo.

1ª Regla: la diversidad de cerebros y, consecuentemente, de brazos, manos o músculos estriados, como criterio necesario y suficiente para establecer la individualidad personal.

2ª Regla: las partes formales pueden ser transplantadas de un organismo individual a otro sin que éste pierda su individualidad, dadas ciertas condiciones; y no solamente en el supuesto de que las partes explantadas procedan del cadáver de un individuo, sino también en el supuesto de que procedan de otro individuo viviente.

3ª Regla: los individuos monstruosos siguen siendo términos del campo de la Bioética por lo menos a través de sus partes formales.

4ª Regla: un cadáver total (aquel en el que están muertas todas sus partes formales) no pertenece al campo de la Bioética, aunque pueda seguir perteneciendo a otros campos como el de la moral o del derecho, de la Historia o de la Paleoantropología.

D.- La multiplicidad de individuos humanos

La mera multiplicidad de individuos garantiza su diversidad, dado que todos ellos son diferenciables por rasgos irreductibles. Carece de sentido predicar la igualdad absoluta entre los individuos humanos, porque la mal llamada “relación de igualdad” ha de ir siempre referida a una materia o parámetro (peso, talla, isonomía). Por ello, la idea de “clonación absoluta” ha de considerarse como una idea metafísica que, por tanto, habrá de ser excluida del campo de la Bioética materialista (lo que no significa que los problemas clasificados bajo el rótulo de “problemas de la clonación” no puedan ser tratados como problemas bioéticos).

E.- Principio y regla fundamentales atendiendo a la multiplicidad de las partes formales de los individuos humanos

Principio fundamental: cualquier multiplicidad de partes formales de los cuerpos humanos, aun separadas de ellos, pertenece al campo de la Bioética, como sucede en la práctica de los bancos de órganos, o bancos de ovarios o de semen.

Regla fundamental: las partes formales puedan ser sacadas del campo de la Bioética, incluso destruidas, en función de consideraciones económicas, y, por supuesto, fisiológicas o médicas.

2º) PRINCIPIOS Y REGLAS DE LAS RELACIONES

Los individuos humanos no se constituyen como personas a través de sus relaciones de pertenencia directa al “Género humano”, sino a través de su pertenencia a un grupo de ese Género humano. En ese contexto de relaciones y pertenencia de los individuos humanos (personas) con otros grupos de individuos (personas), se establece el principio de grupalidad: los individuos se relacionan no sólo con los otros individuos humanos considerados en el conjunto de la “Humanidad”, sino con grupos delimitados frente a otros grupos (bandas, familias, clases sociales, naciones, etc.). Sólo como miembro de un grupo el individuo humano adquiere una de sus capacidades fundamentales, que es la del lenguaje: el individuo no habla el lenguaje de la Humanidad sino un lenguaje históricamente dado y no otro.

A. Principio de co-determinación 

Consecuencia del principio anterior es el principio de co-determinación, en orden a la constitución de los procesos de autodeterminación personal o libre. Como ya se ha dicho, el principio de autonomía no puede ser presentado como principio de la Bioética, sino, a lo sumo, como principio de una “Bioética liberal”. Por tanto, el sujeto de las decisiones “bioéticas” (como las decisiones sobre “consentimiento informado”) no es el “individuo autónomo”, sino un grupo de individuos o el consejo del grupo del que forma parte el individuo.

A1. En cuanto a los criterios básicos para reconocer la capacidad de autodeterminación de un sujeto operatorio, hay que establecer dos reglas: 1ª) su capacidad “semoviente” en el terreno que se considere, capacidad que progresivamente después de su nacimiento e insertado dentro del grupo o grupos pertinentes. De hecho, los problemas específicos de la bioética en este terreno se suscitan a propósito de los individuos humanos que han visto aniquilada o mermada su condición de semovientes (coma profunda, parapléjicos a consecuencia de accidentes de tráfico, etc.). Y, 2ª) la operatividad de los músculos estriados (y sólo a través de estas operaciones cabrá hablar de “conciencia” o de “libertad”). Por ejemplo, en los parapléjicos se tendrá en cuenta su capacidad para mover la lengua y los labios en una conversación, en su capacidad para orientar la mirada…

B2. En cuanto a las relaciones de las partes formales de los cuerpos humanos con los individuos humanos mismos, considerados como elementos de una clase distributiva, se reconocerá el principio de la posibilidad bioética de considerar a las partes formales de un individuo humano como partes formales a las que los otros individuos pueden tener derecho. La regla fundamental correspondiente a este principio establece la posibilidad de trasplante de órganos, tejidos, etc., e incluso de cerebros humanos a otros cuerpos humanos, pero no de cerebros humanos a otros cerebros humanos, o de cerebros humanos a cuerpos animales.

B. Principio antrópico bioético

Las relaciones necesarias que los términos del campo humano mantienen con los términos vivientes no humanos de la biosfera, no implica la subordinación de los sujetos humanos a los vivientes no humanos. Este principio antrópico se opone a todo tipo de “biocentrismo ecológico bioético”, puesto que parte del supuesto de que es la biosfera la que ha de subordinarse, por motivos bioéticos, a la vida humana. Este principio se funda en la “ley de incompatibilidad” constitutiva de las partes de una biocenosis. Como reglas correspondientes al principio antrópico bioético se admitirá, sin embargo, la no depredación o modificación de vegetales o animales, salvo en la medida en que ellos puedan ser necesarios o útiles para la vida humana.

3º) PRINCIPIOS Y REGLAS DE LAS OPERACIONES

Una vez admitido que el individuo humano es el término elemental del campo de la bioética, hay que establecer los principios y reglas que tienen que ver con las diferentes clases de operaciones del individuo humano como sujeto corporal operatorio: operaciones intraindividuales e interindividuales, y operaciones de construcción o destrucción de grupos humanos y de vivientes no humanos.

A. Operaciones intraindividuales

El principio general que rige esta clase de operaciones es el principio de la autodeterminación, que se concreta en la promoción de la fortaleza de los individuos y que implica, por tanto, la potenciación de la firmeza y de la generosidad entre los demás individuos del grupo de referencia. Es un principio bioético fundamental materialista, puesto que va referido a los sujetos corpóreos operatorios. A este principio general se acoge la medicina en tanto se considere como práctica ética genuina que busca la conservación o la recuperación de la forma fenoménica canónica humana.

Como nexo central entre la medicina y la ética podría ser considerado, según lo dicho, el concepto de salud, porque si la ética atiende a la firmeza (firmitas) la medicina, a través de la práctica de la “generosidad institucionalizada”, tiende a suprimir toda enfermedad (infirmitas) de los sujetos operatorios que pueda ser derivada de su cuerpo orgánico.

Como regla general para este campo se establece la de “No matarás” (de la Ley de Moisés) Este mandamiento se toma aquí como una regla y no como un principio, es decir, tiene excepciones que podrían considerarse derivadas de la dialéctica entre la firmeza y la generosidad. La regla general se aplica al propio individuo y toma la forma de una censura del suicidio. Sin embargo, tiene excepciones en los casos en los que el mantenimiento de la propia vida sea incompatible con el principio de la firmeza (es el caso del suicidio decidido por el autor de un “crimen horrendo”). Asimismo, de la regla general se sigue la prohibición del homicidio, pero también con sus excepciones (no atenta a ninguna norma bioética matar a otra persona en legítima defensa o en virtud de una sentencia de eutanasia procesal).

B. Operaciones interindividuales

El principio general que rige esta clase de operaciones es el principio general el de la reproducción conservadora, que prescribe la necesidad bioética de la reproducción en el grupo de los individuos humanos a partir de los individuos realmente existentes. Así entendida, la reproducción implica dos principios negativos: 1º) prohibición terminante de transformación (por ingeniería genética) de un individuo de la especie humana en otro organismo de morfología no canónica, y 2º) no alterar el genoma humano en todo aquello que atente a su propia morfología.

B1Como regla general, vinculada al principio anterior, habrá que pensar en la limitación de la clonación fenoménica, pues aunque la clonación absoluta sea imposible (por lo que carece de sentido no sólo promoverla, sino también limitarla, prohibirla o desaconsejarla), sin embargo el principio de la clonación ha de restringirse, prohibirse o desaconsejarse en función de los perjuicios que puedan afectar a las autodeterminaciones de los individuos clonados.

B2. Como reglas particulares citaremos el criterio general de la compatibilidad del principio de reproducción con los métodos particulares de reproducción «in vitro» o de cualquier otra forma de ingeniería genética. Las únicas limitaciones proceden de la moral o del derecho, pero no de una bioética fundada en principios materialistas. Como límite de la reproducción habrá que poner la regla de eugenesia. El principio general de la reproducción ha de canalizarse a través de una regla de eugenesia siempre que ésta sea compatible con otros principios. El principio de justicia, tantas veces invocado en declaraciones de principios bioéticos por parte de instituciones propias de las democracias liberales, no será directamente considerado como bioético, sino, a lo sumo, moral (biomoral)o político (biopolítico).

C. Operaciones de construcción o destrucción de grupos humanos

En esta clase de operaciones se establecen dos principios, uno de carácter positivo- constructivo y, otro, de carácter limitativo-negativo:

1º) Promover la formación de grupos en los que los individuos vivientes puedan desarrollarse.

2º) Limitar los grupos que puedan ser incompatibles con el desarrollo de la autodeterminación personal, como las sectas destructivas, por ejemplo.

La valoración de la guerra, desde una perspectiva bioética materialista, no podrá establecerse atendiendo sólo al criterio de los individuos distributivos, como hace la bioética liberal; tendrá que tener en cuenta el eventual significado que la guerra pueda tener para el grupo victorioso y capaz de ofrecer condiciones de vida personal a un número mayor de personas de las que pudiera ofrecer la alternativa pacífica. De otro modo, no corresponde a la bioética materialista la condenación incondicional de la guerra como “crimen bioético absoluto”. El pacifismo a ultranza podrá fundarse en otros principios, pero no en los principios de la Bioética.

D. Operaciones de construcción o destrucción de vivientes no humanos 

En este campo operativo nos atendremos a un principio general que sería preciso reconocer como un cierto principio de maleficencia. Es un principio bioético fundamental de la bioética materialista el reconocer la necesidad de la maleficiencia referida a la vida vegetal o animal, en la medida en que esta vida haya de ser utilizada en beneficio de la vida humana. El principio comporta especialmente: El principio de sacrificio sistemático de plantas o de animales necesarios para la alimentación humana o para su medicación. El principio de la manipulación de los animales a fin de extraer partes formales suyas transplantables. El principio de experimentación en animales con gérmenes infecciosos, vivisección, etc.

Es obvio que este principio de maleficiencia tiene como límite la depredación, los sacrificios o experiencias inútiles y, también, que no va en perjuicio del reconocimiento de la unidad de la biosfera, antes bien, se basa en esa misma unidad. De ahí que como regla general haya que establecer la norma del buen trato a los animales o plantas, una norma que no puede servir para disimular el principio fundamental, aunque constituya el contenido principal de la llamada “ética animal”.

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Caminando por una playa asturiana

Bioética en América Latina

Bioética en América Latina 150 150 Tino Quintana

América Latina ofrece un variado e interesante panorama de asociaciones, instituciones y organismos de bioética, que merece la pena exponer conjuntamente y se pueda consultar desde una sola web.

  1. BUSCADORES GENERALES

.- Red Latinoamericana y del Caribe de Bioética
.- Centros e Instituciones de Bioética en Latinoamérica
.- Federación Latinoamericana y del Caribe de Instituciones de Bioética (FELAIBE)
.- Unidad de Bioética para Latinoamérica (OPS-OMS)
.- Red de Comités Nacionales de Bioética (UNESCO Red Bioética)

  1. ASOCIACIONES, COMITÉS Y OTROS ORGANISMOS

México

.- Academia Nacional Mexicana de Bioética (ANMB)
.- Instituto de Investigaciones en Bioética
.- Asociación Mexicana de Bioética y Derechos Humanos
.- Comisión Nacional de Bioética del Estado de México

El Salvador
.- Comisión Nacional de Bioética (CNBS)
.- Asociación de Bioética El Salvador (ABIOES)

Cuba
.- Centro de Bioética «Juan Pablo II»– La Habana

República Dominicana
.- Consejo Nacional de Bioética en Salud (CONABIOS)

Panamá
.- Comité Nacional de Bioética de la Investigación (CNBI)

Ecuador
.- Sociedad Ecuatoriana de Bioética

Colombia
.- Asociación Nacional Colombiana de Bioética

Bolivia

Perú
.- Asociación Peruana de Bioética

Venezuela
.- Centro Nacional de Bioética

Brasil
.- Conselho Regional de Medicina do Estado de Sao Paulo (CREMESP)
.- Sociedade Brasileria de Bioética

Uruguay
.- Comisión de Bioética y Calidad de Atención

Chile
.- Comité de Ética Científica
.- Sociedad Chilena de Bioética

Argentina
.- Asociación Argentina de Bioética
.- Observatorio de Bioética-FLACSO
.- Centro de Bioética. Persona y Familia
.- Instituto de Bioética

Uruguay
.- Instituto de Bioética-Universidad Católica del Uruguay

  1. FORMACIÓN

.- Centro de Estudios e Investigaciones en Bioética (Guadalajara-México)
.- Colegio de Bioética de Nuevo León (Monterrey-México)
.- Departamento de Bioética (México D.F) Escuela de Medicina-Universidad Panamericana
.- Colegio de Bioética, A.C (México)
.- Centro de Investigación Social Avanzada (Querétaro-México)
.- Universidad Anáhuac (México Norte)
.- Universidad Nacional de Costa Rica
.- Universidad del Istmo-UNIS (Guatemala)
.- Universidad Nacional de Colombia
.- Universidad El Bosque (Bogotá-Colombia)
.- Pontificia Universidad Javeriana (Bogotá) – Instituto de Bioética
.- Universidad de La Sabana (Colombia-Bogotá)
.- Universidad Católica Santo Toribio de Mogrovejo (Chiclayo-Perú)
.- Universidad Militar Nueva Granada (Bogotá-Colombia)
.- Conselho Regional de Medicina do Estado de Sao Paulo (CREMESP)
.- Pontificia Universidade Católica do Rio Grande do Sul (Brasil)
.- Universidad Católica de Córdoba (Argentina)
.- Instituto de Bioética-Universidad Católica de Argentina (UCA-Buenos Aires)
.- Universidad Nacional de la Plata (Argentina)
.- Universidad del Museo Social Argentino (Buenos Aires)
.- Universidad Católica de Cuyo (Argentina) – Enciclopedia de bioética
.- Universidad Austral (Argentina)
.- Universidad Católica del Uruguay
.- Universidad Católica de Chile (Santiago de Chile) – Centro de Bioética
.- Centro de Bioética. Facultad de Medicina Clínica Alemana. Universidad del Desarrollo (Chile)
.- Centro Interdisciplinario de Estudios de Bioética-CIEB (Chile)

  1. PUBLICACIONES ONLINE

.- Diccionario Latinoamericano de Bioética
.- Enciclopedia de Bioética
.- Material bibliográfico sobre bioética (FELAIBE)
.- Revista Redbioética/UNESCO
.- Medicina y Ética (México)
.- Revista CONAMED (México)
.- Humanidades Médicas (Cuba)
.- Bioética. Revista del Centro de Bioética “Juan Pablo II” (La Habana-Cuba)
.- Revista de Bioética-Rayo de Luz (Nicaragua)
.- Bioética. Revista Latinoamericana (Venezuela)
.- Anamnesis Revista Bioética (Universidad Javeriana-Bogotá)
.- Estudios de Bioética (Universidad Javeriana-Bogotá)
.- Persona y Bioética (Universidad de La Sabana-Bogotá)
.- Revista Colombiana de Bioética (Universidad El Bosque-Bogotá)
.- Revista Latinoamericana de Bioética (Universidad Militar Nueva Granada-Bogotá)
.- Revista Bioética (Brasil)
.- BIOPHRONESIS. Revista de Bioética y Socioantropología en Medicina. Facultad de Medicina Universidad de Buenos Aires
.- Perspectivas Bioéticas (Argentina)
.- Quirón Revista de Medicina y Bioética (Argentina)
.- Revista Vida y Ética (Argentina)
.- ARS Médica (Pontificia Universidad Católica de Chile)
.- Acta Bioethica (CIEB-Chile)

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Ética médica comunitarista

Ética médica comunitarista 150 150 Tino Quintana

Ezekiel Jonathan Emanuel (nacido en 1957) es un médico norteamericano, especialista en oncología y miembro del prestigioso instituto de bioética The Hastings Center. Entre sus numerosas aportaciones y tomas de posición, se ha destacado por haberse manifestado siempre en contra de la legalización de la eutanasia. Antes de ingresar en el Instituto Nacional de la Salud (National Institute Health)) de su país, en 1998, fue profesor asociado de ética médica en la Escuela de Medicina de la Universidad de Harvard. Desde septiembre de 2011 forma parte de la Universidad de Pennsylvania donde es simultáneamente profesor de la Escuela de Medicina y de la Wharton School.

La visión panorámica que ofrecemos se basa en su libro The Ends of Human Life. Medical Ethics in the Liberal Policy, Cambridge (Mass), Harvard University Press, 1992, siguiendo el excelente resumen elaborado por J.J. Ferrrer y J.C. Álvarez.

1. RASGOS GENERALES DEL COMUNITARISMO

La identidad del comunitarismo, y de la ética comunitarista, se basa en su rechazo del liberalismo. Al rechazo frontal de las teorías liberales se adhieren los comunitaristas clásicos o “militantes”, como es el caso de A.MacIntyre, Ch. Taylor y M. Sanders, por ejemplo. En cambio, quienes de entre ellos aceptan algunos elementos de la teoría liberal, como sucede con Ezequiel J. Emanuel, forman parte de lo que se podría llamar comunitarismo moderado. En cualquier caso, los rasgos comunes a todos ellos son los siguientes:

  • Las sociedades liberales carecen de un compromiso con el bien común, que se explica por la falta de una idea compartida del bien humano y la ausencia de un proyecto común que aglutine a todos los ciudadanos. Predomina el individualismo político, social y moral.
  • En las sociedades liberales se prohíbe que las instituciones públicas, las leyes y las políticas de la sociedad civil promuevan, protejan y apoyen cualquier comprensión particular de la vida buena, que tiene cualquiera de los grupos que componen la sociedad. Prevalece el relativismo generalizado.
  • Consecuentemente, abogan por un fortalecimiento de las comunidades, por la recuperación de las tradiciones comunitarias, y por la defensa de bienes y de valores compartidos, aunque la noción de comunidad varía según los diferentes autores comunitaristas.

2. LA FALTA DE CONSENSO EN LA BIOÉTICA

La influencia del comunitarismo en la bioética ha sido y continúa siendo muy escasa, excepción hecha, precisamente, de la obra de Ezequiel J. Emanuel, para quien las cuestiones de ética médica han dejado de ser un tema meramente profesional para convertirse en un asunto de interés público. Es cierto que se han ido consiguiendo acuerdos limitados en materia de lenguaje formal y de procedimientos, pero las cuestiones sustantivas siguen siendo objeto de debates interminables que se caracterizan sobre todo por su irresolución.

La raíz de esa situación no hay que buscarla en el desarrollo de las nuevas tecnologías, en el “axioma tecnológico”, sino en la falta de acuerdo sobre nuestros valores públicos, es decir, en la incapacidad de la filosofía política liberal para producir acuerdos sustantivos y compartidos sobre las cuestiones morales básicas. Así pues, es necesario desplazar el debate bioético desde el lado de los pacientes y profesionales sanitarios hasta la filosofía política que está en el fondo de los sistemas sanitarios públicos (yo hubiera dicho desde la “bioética clínica” hasta la “biopolítica”). Por lo tanto, la solución de los problemas planteados por la ética médica exige una filosofía política alternativa que pueda justificar la posibilidad de compartir una serie de valores públicos y la comprensión de la vida buena sin caer en el totalitarismo. La propuesta alternativa de Emanuel es el comunitarismo liberal.

3. EL COMUNITARISMO LIBERAL

Nuestro autor lo define así: «El ideal del comunitarismo liberal es una federación de comunidades, dedicada cada una de ellas a la deliberación democrática. Los ciudadanos de estas comunidades están comprometidos con la articulación de una concepción compartida de la vida buena que, a su vez, guíe la formulación de las leyes y políticas que regulan la vida comunitaria. Esta visión es liberal porque garantiza a los ciudadanos los derechos necesarios para participar en las deliberaciones democráticas; es comunitarista porque tales deliberaciones están dirigidas a la articulación de una concepción de la vida buena, que sea capaz de informar las leyes y políticas que se han de adoptar. Para que esas comunidades puedan comprometerse en deliberaciones sustantivas tendrán que ser pequeñas…tendrán que federarse en una nación capaz de ocuparse de los asuntos que desbordan las posibilidades de las pequeñas comunidades…».

Ese ideal es la democracia deliberativa. Su característica esencial es la participación activa de todos los ciudadanos en la vida de la comunidad, interpretando y creando valores comunitarios, configurando juntos instituciones comunes y un estilo de vida compartido, mediante el proceso de deliberación. A lo largo de ese proceso se forjan ideales, se establecen prioridades, se delinean políticas y se define la identidad de la propia comunidad y de la vida compartida por sus componentes. La deliberación incluye cuatro elementos:

1º. Articular la vida buena propia de cada comunidad
El ideal de la vida buena tiene a su vez cuatro elementos, que pueden ser comunes a varias comunidades o ser específicos de una comunidad particular y que, además, están sometidos a una permanente revisión: 1) ideales morales compartidos; 2) tradiciones y costumbres comunes; 3) prácticas comúnmente aceptadas; y 5) historias o precedentes paradigmáticos.

2º. Ocuparse de los ideales fundamentales de cada comunidad
La deliberación puede abordar aspectos prácticos, pero lo decisivo es que se ocupe de los ideales fundamentales en los que se basa la comprensión de la vida buena de cada comunidad particular, lo que permite debatir racionalmente sobre los valores morales.

3º. Niveles de deliberación
En el primer nivel están las deliberaciones acerca de la visión misma de la vida buena, y en el segundo las que se centran en prácticas y políticas específicas. Las discusiones en estos niveles se influyen mutuamente. No se aplican mecánicamente de uno a otro.

4º. Valor y finalidad de la participación
El objetivo de la deliberación no es sólo tomar decisiones prácticas o resolver cuestiones concretas. La misma participación en el proceso deliberativo ya es un valor, porque es el cauce para que los individuos se realicen como ciudadanos. Sin embargo, la participación es esencial, pero no suficiente. Cada ciudadano debe cultivar, además, su intereses y proyectos personales.

Nuestro autor asegura que su propuesta puede llamarse comunitarismo liberal por dos razones: porque acepta el pluralismo, y porque reconoce y protege los derechos de los individuos. Hay una diferencia importante entre las posiciones del liberalismo clásico y la propuesta de E.J. Emanuel y es que, en su opinión, el pluralismo no es sólo un hecho sino un valor que hay que permitir y promover activamente a través de la diversidad de comunidades políticas. Los derechos individuales existen precisamente para promover la participación ciudadana en los procesos de deliberación democrática.

4. ¿ES FACTIBLE EL COMUNITARISMO LIBERAL?

Para demostrarlo, Emanuel estudia tres problemas básicos de su propuesta: tamaño, complejidad y pertenencia.

1º. El tamaño de las comunidades
Existen varios modelos comunitarios, según nuestro autor. El primero es el de las asambleas populares en las que los ciudadanos participan periódicamente para discutir los asuntos de su comunidad. El segundo modelo es el de los comités que se pueden crear para el estudio de ciertas cuestiones de relieve, informando después sobre sus resultados a la comunidad que tomará las decisiones finales a través de una asamblea general o algún tipo de referéndum. Y podría darse otro modelo dividiendo la comunidad en pequeños grupos, que estudiarían los problemas y presentarían sus puntos de vista a la asamblea general para que tomase las determinaciones oportunas. Emanuel piensa que pueden darse otros modelos de comunidad siempre y cuando se garantice la participación efectiva de todos los ciudadanos en el proceso deliberativo.

En cualquier caso, para garantizar una verdadera democracia deliberativa, las comunidades tienen que ser forzosamente pequeñas, entendiendo por “pequeñas” las comprendidas entre los 10.000 y los 25.000 ciudadanos. Se inspira en el modelo de Nueva Inglaterra (USA) que él ha conocido.

2º. La complejidad de las comunidades
Además del tamaño de las comunidades hay que preguntarse cómo esa multitud de grupos podrá solucionar las cuestiones que superen o vayan más allá de sus competencias o posibilidades. La solución pasa por conseguir una federación de comunidades en cuyas manos estarían los asuntos de relaciones exteriores y de defensa nacional, , por ejemplo, dejando a las comunidades políticas las competencias sobre educación, medio ambiente, urbanismo, ciertos servicios públicos como la policía y los bomberos, el arte, la cultura, y los servicios sociales asistenciales incluyendo en ellos la asistencia sanitaria. De ese modo, cada comunidad podrá seguir con su propia comprensión de la vida buena y, a la vez, se garantizará una pluralidad de bienes morales en el seno de un único estado nacional de carácter federal.

3º. La pertenencia a las comunidades
Lo ideal sería que cada ciudadano pudiera participar en una comunidad o, al menos, tuviera la posibilidad de hacerlo. Sólo quedarían excluidos quienes lo decidieran por propia iniciativa. Las personas desearán participar en comunidades cuya visión de la vida buena sea compatible con sus propios valores y creencias, y cada cual tendrá derecho a decidir en qué comunidad quiere o no quiere participar.

Por su parte, las comunidades tendrán el derecho a restringir el ingreso (una especie de “derecho de admisión”). Así sucede, dice Emanuel, en las iglesias, los partidos políticos o las asociaciones profesionales. Por tanto, a todos los ciudadanos se les reconocerá el derecho de pertenecer a una comunidad, pero no se les reconocerá “ipso facto” el derecho de pertenecer a cualquier comunidad. Los criterios para el ingreso o la admisión estarán basados en la visión compartida de la vida buena que tengan los miembros de cada una de las pequeñas comunidades. Y una vez que se ha admitido a una persona en la comunidad, no se la puede expulsar en contra de su voluntad.

5. EL SISTEMA SANITARIO EN EL COMUNITARISMO LIBERAL

Un sistema sanitario organizado conforme al comunitarismo liberal debería estar basado en los programas comunitarios de salud, que podrían ser tantos como comunidades federadas tenga la sociedad o nación, es decir, cada programa tendría como afiliados a unos cuantos miles de ciudadanos que se podrían organizar en torno a un hospital, un centro de salud u otras organizaciones o proyectos de salud. Las características de ese sistema sanitario se concentran en la estructura de los programas de salud y en su financiación.

1ª. La estructura de los programas comunitarios de salud
Es necesario distinguir aquí dos niveles de responsabilidad: 1ª) la referente a la administración cotidiana de los programas estará en manos de “expertos”, cuyas funciones serán muy parecidas a las que hoy cumplen los Gerentes de los centros sanitarios o de las áreas de salud; y 2ª) la relativa a las decisiones de índole filosófica y política estará en manos de los miembros que componen la base de cada programa comunitario de salud y a través del proceso de deliberación que incluiría tres pasos:

  • Articular la concepción compartida de la vida buena: eso puede ser evidente en ciertos temas y en ciertas comunidades, pero habrá otras en las que haya que articularlo por medio del debate. La visión compartida de la vida buena se pone a prueba en cada cuestión moral que aparece en la práctica sanitaria.
  • Formular políticas y normas específicas: En esta fase tiene mucha importancia la aportación de los expertos en temas administrativos, legales y sanitarios.
  • Evaluar y revisar las políticas y las normas: Es ésta una tarea constante y continua que servirá para la mejora progresiva del sistema sanitario.

2ª. La financiación de los programas comunitarios de salud
Dado el supuesto de que, según el comunitarismo liberal, las comunidades constituyen una nación federada, el Gobierno Federal tendrá que distribuir un vale de dinero por cada unidad familiar cada “x” años que, de ese modo, se convierte en proveedor de servicios de salud. En consecuencia, cada familia entregará dicho vale económico a un determinado programa comunitario de salud. No obstante podría ocurrir que un programa concreto necesitara contribuciones adicionales para ofrecer una cobertura más amplia o sofisticada de sus servicios. En ese caso será la propia comunidad quien decida democráticamente cómo utilizar los recursos económicos que tiene a su disposición o, dicho de otro modo, los criterios y las prioridades en la distribución de los recursos sanitarios los establecerá cada comunidad, no los grupos de expertos ni las cúpulas jerárquicas del sistema sanitario.

6. UNA VALORACIÓN GENERAL DE LA OBRA DE E.J. EMANUEL

Si decidiéramos quedarnos sólo con una visión panorámica o un “primer vistazo” de la obra de Emanuel, sería necesario reconocer que se trata de una propuesta original e interesante. No solamente vincula los problemas planteados por la ética médica con la filosofía política (ya he dicho anteriormente que, a mi juicio, está ofreciendo una “biopolítica” sin que él mismo sea consciente de tal expresión), sino que abre nuevas perspectivas de futuro apostando por la participación ciudadana y su consiguiente proceso de deliberación democrática.

Estamos ante la superación del paternalismo médico por medio de la democratización de la asistencia sanitaria pero, principalmente, estamos siendo testigos de que la participación comunitaria en salud puede ser el camino para arrinconar definitivamente el “sanitarismo” y la “medicalización” masiva, poniendo el énfasis en la prevención y la promoción de la salud individual y comunitaria.

Existen numerosas asociaciones, organizaciones y grupos, que debaten, justifican y sostienen “programas comunitarios de salud” ajustados a contextos sociales bien definidos por objetivos, actividades y evaluación continua. Yo mismo he sido testigo de ello durante mi trabajo en la Consejería de Sanidad de Asturias. Sigo apostando por esos proyectos que aportan, además, una nueva visión de la bioética abierta a caminos de solidaridad y de tareas comunes frente al “atomismo” y el individualismo tan extendidos en la sociedad actual.

Ahora bien, si vamos al detalle de la obra de Emanuel, hay que decir varias cosas:

  • No establece criterios para definir qué es la vida buena, ni los valores morales compartidos, ni siquiera las razones para discernir entre las comunidades aceptables y las inaceptables. Cierto que eso es un problema de difícil respuesta, pero no cabe eludirlo.
  • Tampoco ofrece criterios para distinguir las visiones válidas de la vida buena de las que no lo son y, por tanto, deberían quedar fuera de cualquier Estado que se fundamente en los derechos humanos fundamentales. Por cierto que el tema de los derechos humanos es un tema de alto interés al que no le ha dedicado atención cuidadosa nuestro autor.
  • Emanuel no parece consciente del problema logístico que supone la creación de un sistema político federal compuesto por cientos y hasta miles de comunidades. Su propuesta es sugerente, desde luego, pero también es de una ingenuidad sobresaliente ¿Cómo garantizar a todo el mundo que pueda participar en una comunidad, si así lo desea? ¿Qué razones convincentes se pueden alegar ante los grupos anarquistas? ¿Qué ocurre cuando en la zona donde vive una persona no hay una comunidad que comparta sus ideales y su visión moral? ¿Qué le puede pasar a las comunidades muy pequeñas, que no tienen fuerza ni recursos para sostener un programa comunitario de salud?.
  • No nos dice si hay instancias (y cuáles deberían ser) que puedan garantizar los servicios sanitarios básicos y, menos aún, si es posible un acceso universal a los mismos. Pensemos, por ejemplo, en la atención a personas sin hogar, en los inmigrantes y otras poblaciones marginadas. Más en concreto todavía, pensemos en cómo solucionar la atención sanitaria a los colectivos marginales de España ante los progresivos recortes de gastos sanitarios.
  • Finalmente, el autor habla constantemente de cuestiones irresolubles en la ética médica, y en la bioética contemporánea, pero no ofrece un marco operativo para la toma de decisiones razonadas y prudentes. Proponer la alternativa del comunitarismo liberal no es suficiente. La “biopolítica” que ofrece es un marco de carácter sistémico y, además, muy necesario, pero está en otro nivel de problemas y de soluciones. No puede ofrecer un procedimiento fundado para tomas decisiones concretas sobre casos únicos.

Pero no quiero terminar tan negativo. Aunque resulta bastante dudoso que el comunitarismo sea un camino seguro y realista para construir un mundo solidario, que tan urgentemente necesitamos, de lo que no cabe duda alguna es que desde el individualismo se hace imposible resolver los graves problemas morales de nuestra sociedad, sean de ética médica o de ética social, de bioética o de biopolítica. Y en eso Ezekiel J. Emanuel tiene toda la razón.

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TINO QUINTANA

Profesor de Ética, Filosofía y Bioética Clínica (Jubilado)
Oviedo, Asturias, España

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