BIOÉTICAS

A propósito de Fromm

A propósito de Fromm 250 202 Tino Quintana

Erich Seligmann Fromm (1900, Fráncfort del Meno, Hesse, Alemania – 1980 Muralto, Cantón del Tesino, Suiza) fue un destacado psicoanalista, psicólogo social y filósofo humanista, que nació y creció en el seno de una familia judía, estricta seguidora de los preceptos de esa religión que abandonaría años después. Estudió primero derecho y luego se trasladó a Heidelberg para estudiar sociología y obtener el doctorado. Comenzó a finales de la década de 1920 su formación como psicoanalista en el Instituto Psicoanalítico de Berlín, hoy desaparecido, participando activamente en la primera fase de las investigaciones interdisciplinarias de la Escuela de Fráncfort. Por esa misma época comenzó su interés y estudio de las teorías de Marx. En 1930 fue invitado a dirigir el Departamento de Psicología del Instituto de Investigación Social de la Universidad de Fráncfort. En 1935, durante la persecución nazi, emigró a EEUU con el citado Instituto .

En 1943 fue uno de los miembros fundadores de la filial neoyorquina del Instituto de Psiquiatría de Washington y, posteriormente, colaboró con el Instituto William Alanson White de Psiquiatría, Psicoanálisis y Psicología. Hacia 1950 se trasladó a México y fue profesor en la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM) donde fundó la Sección Psicoanalítica de la escuela de medicina y el Instituto Mexicano de Psicoanálisis. Desde mediados de la década de 1950 estuvo fuertemente involucrado con los movimientos pacifistas norteamericanos, y fue un destacado oponente de la guerra de Vietnam. Se alejó de todo apoyo al socialismo real, sobre todo del modelo totalitario del Estado soviético, al mismo tiempo que criticó la sociedad capitalista. Reconocía la influencia de Marx y de Freud en su pensamiento, y se declaraba partidario de un socialismo humanista y democrático.

Escribió algo más de 30 de libros de los que se pueden encontrar muchos de ellos traducidos al español, por ejemplo, en PlanetadeLibros o en Todostuslibros.com. También hay webs sobre el autor, como el Instituto Erich Fromm de Tubinga, la Sociedad Internacional Erich Fromm o el Instituto Erich Fromm de Psicoterapia Integradora Humanista.

1. LA CONDICIÓN HUMANA ACTUAL

En 1970 apareció en lengua española un pequeño librito suyo titulado La condición humana actual (Paidós, Barcelona, 2009). El primer capítulo lo dedica a exponer el “carácter” del ser humano en la actualidad desde el punto de vista individual y social. Presentamos un resumen que, a mi juicio, sigue siendo útil para  todos.

1. Los valores del mercado
En el presente siglo, carácter del ser humano se orienta más hacia una pasividad considerable y una identificación con los valores del mercado”. Y, seguidamente, tras afirmar que el ser humano es “el consumidor eterno [que] consume todo y engulle todo”, utiliza un lenguaje muy plástico, añadiendo: “El mundo no es más que… una gran mamadera, una gran manzana, un pecho opulento. El ser humano se ha convertido en lactante, eternamente expectante y eternamente frustrado”.

2. El valor del consumo
El sistema económico está organizado en función del mercado “como determinante del valor de todo bien de consumo…”. En consecuencia, el trabajo y el mismo ser humano son objetos de consumo: “la vida es un capital que debe ser invertido provechosamente; si lo logra, habrá triunfado y su vida tendrá sentido; de lo contrario será un fracasado”. El valor de la vida reside en el “precio” que puede obtener cada uno por sus servicios y, también, en gastar constantemente inducidos por la publicidad de consumo, pero tiene poco que ver con sus cualidades afectivas, racionales o artísticas.

3. Libres e independientes, mandados y manipulados

La sociedad actual necesita personas que cooperen dócilmente…que deseen consumir sin cesar, que tengan gustos estandarizados y puedan ser fácilmente influidas y manipuladas. Necesita seres humanos libres e independientes, plenamente autónomos y, al mismo tiempo, dispuestos a “ser mandados, a hacer lo previsto, a encajar sin roces en la maquinaria social… que puedan ser guiados sin fuerza, conducidos sin líderes, impulsados sin meta”, movidos por intereses ajenos.

4. Autómatas y enajenados
El pensamiento marxista asegura que el ser humano actual “es el autómata… el enajenado”, es decir, sus acciones y sus fuerzas se han convertido en algo ajeno que ya no le pertenecen, se levantan por encima de él y lo dominan transformando lo que produce en “ídolos” y viviéndose a sí mismo como una “cosa” en la que proyecta su substancia viviente. Producimos cada vez más máquinas que actúan como humanos y producen humanos que funcionan como máquinas; su razón se deteriora a la vez que crece su inteligencia”, provocando una peligrosa situación: disponer de una enorme fuerza material sin la sabiduría para utilizarla.

5. El fenómeno raro del amor
El amor por el ser humano y la humanidad es “un fenómeno raro” ¿Por qué? Porque los autómatas no aman y los individuos enajenados no se preocupan. Asistimos hoy a la difusión general de relaciones amorosas y consejeros matrimoniales, que pueden dar respuesta a profundos vacíos de las personas, pero que, quizá en su generalidad, son “un egoísmo à deux«, un fondeadero abrigado para una soledad de otro modo insoportable y enfermiza. Estamos otra vez ante otro producto de consumo.

6. El problema del aburrimiento
Es uno de los mayores problemas del mundo Occidental. La gente vive, pero siente que no está viva; la vida se escurre como arena. “La vida carece de significado… no tiene sentido” y, por ello suceden dos cosas: 1ª) buscamos el significado o el sentido en sustitutivos ficticios (actividad, prisas, éxitos…) que suele dejar una especie de resaca empapada de tedio y mal gusto y, 2ª) llenamos la vida de ruidos que sólo nos ocupan en apariencia, pero que impiden quedarnos a solas con nosotros mismos escuchando en silencio nuestro interior. Tampoco entendemos el ocio. Lo llenamos de complicaciones olvidando lo más importante: darnos tiempo a para disfrutar del tiempo mismo.

7. Coger las riendas con las manos
Una respuesta a esta situación, dice Fromm, puede venir de la frase de R.W. Emerson, escritor, poeta y filósofo estadounidense (1803-1882), que decía: “Las cosas tienen las riendas y manejan a la humanidad”. Es necesario invertir esa frase y decir: “Dad las riendas a la humanidad para que maneje las cosas”, o sea, hay que actuar en una nueva dirección: vencer las actitudes pasivas, elegir la creatividad, cultivar el sentimiento de ser nosotros mismos, salir de consumismo y “alcanzar un nivel en donde los valores espirituales, como el amor, la verdad y la justicia, se conviertan realmente en algo de importancia esencial”. En resumen, actuar “al servicio de la vida», no de la muerte.

2. ÉTICA AUTORITARIA Y ÉTICA HUMANISTA

Fromm dedica Ética y el psicoanálisis (Fondo de Cultura Económica, México, 1993) a distinguir ética autoritaria y ética humanista.

2.1. La ética autoritaria
Esta clase de ética niega formalmente la capacidad del hombre para saber lo que es bueno o malo; quien da la norma es siempre una autoridad que trasciende al individuo. No se basa en la razón ni en la sabiduría, sino en el temor a la autoridad y en el sentimiento de debilidad y dependencia del sujeto; la cesión de la capacidad de decidir del sujeto a la autoridad es el resultado del poder mágico de ésta, cuyas decisiones no pueden ni deben objetarse. Materialmente, o en relación con el contenido, esta ética resuelve la cuestión de lo que es bueno o malo considerando, por encima de todo, los intereses de la autoridad y no los del sujeto; es un sistema muy refinado de explotación.

Lo que está en juego para esta ética son los intereses de la autoridad, por lo que la obediencia es la máxima virtud y la desobediencia el máximo vicio. La rebelión es un mal porque pone en duda el derecho de la autoridad para establecer normas y su axioma de que sólo este tipo de normas están en favor de los más preciados intereses de los sujetos. Cuando se hace algo malo, el sometimiento al castigo y su sentimiento de culpabilidad le restituyen su «bondad», porque ese es el modo de reconocer y aceptar la superioridad moral de la autoridad.

2.2. La ética humanista
Esta clase de ética se basa, formalmente, en el principio de que sólo el ser humano puede determinar por sí mismo el criterio sobre virtud y pecado, y no una autoridad que lo trascienda. Materialmente se funda en el principio de que «bueno» es aquello que es bueno para el ser humano y «malo» lo que le es nocivo, siendo el único criterio de valor ético el bienestar humano. Es una ética antropocéntrica donde sus juicios de valor radican en las peculiaridades de su existencia, y sólo poseen significado en relación con ella, porque él es «la medida de todas las cosas». Nada hay superior ni más digno que la existencia humana.

Se ha argumentado en contra de esto diciendo que es esencial a la naturaleza del comportamiento ético el estar relacionado con algo que trascienda al hombre, y que, por eso, una ética que ponga en el centro al hombre y a sus intereses no puede ser verdaderamente moral, porque está descentrada en el aislamiento y el egoísmo. Esta objeción se basa en un error. El principio que sostiene que lo bueno es aquello que es bueno para el ser humano no implica que su naturaleza sea tal que el egoísmo o el aislamiento sean buenos para él. No quiere decir que el fin de la vida sea desvincularse del mundo exterior. Los defensores del humanismo afirman que el ser humano encuentra su felicidad y la realización plena de sí mismo, integralmente, en relación y solidaridad con los demás seres humanos y cuanto le rodea. La relacionalidad es algo inherente que irradia de cada ser humano. La empatía, la reciprocidad, la compasión y, en definitiva, el amor, no son poderes superiores que descienden sobre la persona, ni tampoco deberes que se le han impuesto; son la expresión de su naturaleza relacional que la vincula con el mundo y con los demás, construyendo así la identidad de su propio “yo”.

3. LA MEDICINA Y EL PROBLEMA ÉTICO ACTUAL

El problema ético central de nuestros días es considerar al ser humano como una cosa o transformarlo en cosa o reducirlo a cosa. El capítulo V de La condición humana actual (Paidós, Barcelona, 2009) ofrece reflexiones sobre la medicina y el problema ético del ser humano actual.

Nuestro autor utiliza el término “cosa”, en su sentido restrictivo de objeto inanimado, por oposición a los seres vivientes. En el fondo está latiendo el pensamiento kantiano que contrapone cosas (precio) a personas (dignidad). Fromm sitúa las cosas en el ámbito de los objetos y a los seres humanos en el de los sujetos, Aquellas son un “algo” o un “qué”, mientras que éstos son un “alguien”, un “quién. Es la misma diferencia que hay entre conocer cosas y conocer personas. Podemos estudiar los órganos del cuerpo humano con sofisticados aparatos y complejas técnicas, “pero si deseo conocer a un ser humano no puedo estudiarlo de ese modo”, porque el problema es el de “comprender a un ser humano que no es una cosa”. Aquí no se trata de conocer “algo”, sino de conocer a “alguien”, y esto depende básicamente de la actitud con la que se desarrolla el conocimiento, es decir, depende de la disposición moral efectiva de cada uno. El conocimiento del ser humano “es posible sólo en el proceso de relacionarnos con él”. Es imposible captar toda la personalidad del otro, pero sí podemos conocerla en un acto de empatía, de amor”. Esta actitud ética para conocer a alguien es decisiva en la práctica diaria de los profesionales sanitarios.

De hecho, el aspecto más perverso del poder consiste en cosificar al ser humano. Cuando el poder controla las relaciones personales, por ejemplo, se termina convirtiendo al otro en una cosa sumisa, esclavizada. La experiencia cotidiana los demuestra hasta la saciedad.

Aunque sea un tema insistentemente reiterado, es imprescindible ver al paciente como un ser humano y no sólo como esa bioquímica o esa imagen ecográfica o esa enfermedad. Cualquier médico debe ejercitar y actualizar de manera permanente la actitud científica, pero si desea comprender a su paciente, y no tratarlo como una cosa, debe aprender constantemente otra actitud: “la de relacionarse con los demás como un ser humano con otro, con cabal concentración y profunda sinceridad. De lo contrario, todos los slogans acerca de ver al paciente como a una persona no serán más que palabras vacías”.

Ante estas necesidades psicológicas y sociales surgen varias exigencias éticas :

  • Superar esa “cosidad” o reificación del ser humano en la que solemos incurrir con frecuencia, o sea, superar el concepto de cosa referido a nosotros mismos y a los demás; superar nuestra indiferencia, nuestra alienación de los otros, de la naturaleza y de nosotros mismos.

  • Recuperar el sentido de la “yoidad”, del propio “yo soy” y de ser uno mismo, lo que implica pensar, elegir y actuar por uno mismo, frente a la enajenación que supone dejarse pensar, elegir y actuar por otros (influencias, marketing…).

  • Actualizar constantemente la aptitud y la actitud de la creatividad, en el sentido de percatarse y responder a lo que es realmente una persona. Esto conlleva afrontar varios problemas éticos: 1) aprendizaje y educación en la esencia de la creatividad, es decir, percatarse y responder de quienes viven con nosotros y a quienes conviven con nosotros; 2) ver o, mejor aún, mirar al ser humano en el acto mismo de relacionarse, o sea, comprender a las personas en los actos de empatía y de amor, en el mirarse cara a cara.

Los profesionales sanitarios forman parte de la sociedad y de la cultura y padecen los mismos problemas que cualquier otra persona. Sin embargo, la especificidad de su trabajo les induce a practicar un tipo de conocimiento del ser humano que continúa teniendo mucho que ver con la actividad artesanal y la comprensión de la medicina como “ars medica”. Pueden contar con colabores expertos, aparatos sofisticados y habilidades especiales, pero ninguno de esos medios o instrumentos sustituyen el conocimiento del ser humano que surge de la relación interpersonal. Por eso ven y miran al paciente asumiendo ante él una responsabilidad única que se materializa en la clínica diaria.

En resumen, la ética médica o la bioética clínica es poner en práctica la ética humanista. La obra de Fromm, Tener o ser (Paidós, Barcelona, 2000), profundiza mucho más en todo lo anterior. Los padres, los maestros, los profesionales sanitarios…, todos, deberíamos dedicarnos a la empatía, a la reciprocidad, al amor, a las personas, es decir, a ser, y deberíamos rebajar o, mejor, abandonar, nuestra dedicación al mercadeo, al consumismo, al dinero, a las cosas, es decir, al tener.

4. LA AMISTAD MÉDICA: DAR DE UNO MISMO

“Si hay amor a la humanidad, también hay amor a la ciencia”, decían ya en los escritos hipocráticos (Preceptos, 6). Esta contundente afirmación ha sido repetida sin cesar a lo largo de la historia de la medicina y forma parte central de la ética médica. Un hermoso texto medieval de un médico judío, llamado Isaac Judaeus, dice lo siguiente: “Quien se dedica a trabajar con perlas tiene que preocuparse de no destrozar su belleza. Del mismo modo, el que intenta curar un cuerpo humano, la más noble de las criaturas del mundo, debe tratarlo con cuidado y amor”. Así pues, la filantropía, traducida como hacer el bien, por parte del profesional sanitario, y como confianza, por parte del enfermo, es el santo y seña de la ética médica. Ahí reside también la quintaesencia de la ética humanista.

Fromm no desarrolla este tema con detalle, pero lo señala con claridad. Y, en una de sus obras, El arte de amar (Paidós, Barcelona, 2017) ofrece indicaciones muy valiosas para la ética médica. Entre todos los objetos amorosos (amor fraternal, amor, materno, amor erótico, amor a sí mismo y amor a Dios), el “amor fraternal” es el referente de la ética de las profesiones sanitarias, porque es “la clase más fundamental de amor, básica en todos los tipos de amor… [es] el sentido de cuidado, responsabilidad, respeto y conocimiento respecto a cualquier otro ser humano, el deseo de promover su vida”.

  • El cuidado se hace especialmente evidente en la actividad cotidiana de los profesionales sanitarios: “el amor es la preocupación activa por la vida y el crecimiento de lo que amamos… la esencia del amor es trabajar por algo y hacer crecer… se ama aquello por lo que se trabaja y se trabaja por lo que se ama”.

  • La responsabilidad es la respuesta a las necesidades de otro ser humano: “ser responsable significa estar listo y dispuesto a responder” que, en las profesiones sanitarias, se refiere a hacerse cargo de la salud y la vida de las personas.

  • El respeto es la capacidad de ver a una persona tal cual es, tener conciencia de su individualidad única: “respetar significa preocuparse por que la otra persona crezca y se desarrolle tal como es”, sin dominarla ni avasallar.

  • El conocimiento “sólo es posible cuando puedo trascender la preocupación por mí mismo y veo a la otra persona en sus propios términos”. Una manera desesperada de hacerlo es ejercer el poder sobre otra persona transformándola en cosa u objeto de posesión. Y otro camino es el amor que se realiza en el acto de amar, pues sólo así surge el conocimiento más real de la otra persona.

En cuanto conocimiento, el amor está relacionado desde muy antiguo con su expresión erótica y sexual, pero, en realidad, va mucho más allá: es la superación de los límites individuales y sexuales, así como de las fronteras nacionales, étnicas, culturales y religiosas. Es el elemento básico que permite construir una ética fundada en la fraternidad universal. Y es también un ingrediente imprescindible en la ética universal de las profesiones sanitarias. Por eso precisamente pone de relieve Fromm que “el amor es una actividad, no un afecto pasivo”. Consiste fundamentalmente en dar, no en recibir. Si entendiéramos el “dar” como renuncia, privación o sacrificio, estaríamos confundiendo el amor con su aspecto mercantil. “Dar es de por sí una dicha exquisita”. La esfera del “dar” no es la de las cosas materiales, sino la de lo específicamente humano. “¿Qué le da una persona a otra? Da de sí misma, de lo más precioso que tiene, de su propia vida”, o sea, alegría, tristeza, interés, empatía, comprensión, compasión, humor, cuidado, responsabilidad, respeto, conocimiento, etc., etc.

La palabra “amor” resume el sentido de la actividad humana. Es lo más noble, profundo y bello que puede vivir el ser humano. En la práctica clínica, por ejemplo, se viene aplicando desde la antigüedad, como ya se ha dicho. Pero también es cierto que ha hecho más fortuna el término “amistad”. Aunque sea objeto, en ocasiones, de relaciones incorrectas y hasta corruptas, como sucede en cualquier otra esfera humana, es indudable que la relación médico-enfermo es una una “amistad técnicamente realizada”, utilizando palabras de Laín Entralgo (La relación médico-enfermo, Alianza Editorial, Madrid, 1983) quien recoge este ilustrativo texto de Séneca: “¿Por qué al médico y al preceptor les soy deudor de algo más? ¿Por qué no cumplo con ellos con el simple salario? Porque el médico y el preceptor se convierten en amigos nuestros y no nos obligan por el oficio que venden, sino por su benigna y familiar buena voluntad”. Esta relación está hoy mucho más protagonizada por el enfermo que antes; suele prevalecer en ella la autonomía del paciente, conjugada con la toma de decisiones compartidas; es objeto de un crecimiento exponencial del tecnicismo médico y, a la vez, tiene necesidad urgente de medicina personalizada. Es una relación única y quizá pueda llegar a ser Patrimonio Cultural Inmaterial de la Humanidad.

5. UN ADELANTADO DE LA BIOÉTICA GLOBAL

No parece que Fromm haya tenido conocimiento de la bioética, aun cuando haya fallecido en 1980. Sin embargo, demuestra ser un adelantado de lo que hoy significa e implica una bioética global. En la última página de uno de sus libros dice lo siguiente:

“Todos los hombres de buena voluntad, mejor dicho, todos los hombres que amen la vida deben formar un frente unido en favor de la supervivencia, en pro de la continuación de la vida y la civilización… Pero si no actuamos pronto, perderemos la iniciativa, y las circunstancias, las instituciones y las armas por nosotros creadas se nos impondrán y decidirán nuestro destino” (¿Podrá sobrevivir el hombre?, Paidós, Barcelona, 2000). El argumento utilizado por Fromm es el siguiente: “… alguien que en su vivir niega completamente lo que Schweitzer ha llamado ‘reverencia por la vida’, que es completamente cruel, completamente inhumano, completamente falto de amor, es una persona que se verá al borde la insania”, un término, éste último, que en lengua española significa “locura”, es decir, el padecimiento de trastornos mentales graves cuya compleja clasificación se puede ver en el Manual Diagnóstico y Estadístico de Trastornos Mentales (DSM-5) o en el Manual de Codificación CIE-10. Sin negar para nada el desarrollo del conocimiento científico al respecto, quizá este afán de codificación pueda estar haciendo el juego al consumismo sanitario y farmacológico.

Hay renombrados autores que acentuaron de una u otra manera esa misma visión adelantada de Fromm. Uno de ellos es Hans Jonas, cuya obra El principio de la responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica (Círculo de Lectores, Barcelona, 1994) ha tenido mucha relevancia al proponer como primer mandamiento o imperativo ético “que vivan los seres humanos” haciendo una especie de inversión del imperativo kantiano: “debes, puesto que haces, puesto que puedes responsabilizarte de las acciones y de sus consecuencias a favor de todo lo vivo”. Ese mismo imperativo también lo ha dejado expuesto en varias formulaciones:

  • «Obra de tal manera que los efectos de tu acción sean compatibles con la permanencia de una vida humana auténtica sobre la tierra».

  • Puede expresarse también negativamente: «Obra de tal manera que los efectos de tu acción no sean destructivos para la futura posibilidad de esta vida».

  • O, más sencillamente, todavía: «No pongas en peligro las condiciones de la continuidad indefinida de la humanidad en la tierra».

  • También se puede formular positivamente así: «Incluye en tu elección presente, como objeto también de tu querer, la futura integridad del hombre».

Otro autor especialmente relacionado con la bioética es Van Rensselaer Potter (1911- 2001), pionero reconocido de esta disciplina: “La humanidad necesita urgentemente una nueva sabiduría que le proporcione el ‘conocimiento de cómo usar el conocimiento’ para la supervivencia del hombre y la mejora de la humanidad”. Esa nueva sabiduría es la bioética entendida como un nuevo tipo de ciencia de la vida que es al mismo tiempo un “puente entre la cultura científico-técnica y la cultura humanista”, entre la cultura de los hechos biológicos (bíos) y la cultura de los valores éticos (ethos), o sea, la Bio-Ética.

También nos ha dejado un “credo bioético” entre cuyos compromisos está el siguiente: “Acepto el hecho de que la futura supervivencia y desarrollo de la humanidad, tanto a nivel cultural como biológico, está fuertemente condicionada por las actividades y planes presentes del hombre”. Potter nos pedía a todos hacer bioética con humildad, responsabilidad y competencia, subrayando su carácter interdisciplinar e intercultural, intensificando así el sentido de humanidad.

Es llamativo que uno de los trabajos de la UNESCO ¿Por qué una bioética global? (2015) lo concentra todo en la “biofilía”, el amor a la vida, para elevar cada vez más las cotas éticas de la humanidad y la protección de la vida de cada uno y la vida de todos, en suma, la vida universal.

BIBLIOGRAFÍA

.- E. Fromm, Ética y psicoanálisis, Fondo de Cultura Económica, México, 1993.
.- E. Fromm, El arte de amar, Ediciones Paidós, Barcelona, 2017.
.- E. Fromm, El miedo a la libertad, Ediciones Paidós, Barcelona, 2018.
.- E. Fromm, El corazón del hombre, Fondo de Cultura Económica, México, 2012.
.- E. Fromm, El humanismo socialista, Ediciones Paidós, Barcelona, 1984
.- E. Fromm, Tener o ser, Ediciones Paidós, Barcelona,2000.
.- E. Fromm, ¿Podrá sobrevivir el hombre?, Ediciones Paidós, 2000.
.- E. Fromm, La vida auténtica, Ediciones Paidós, Barcelona, 2007.
.- E. Fromm, El humanismo como utopía real, Ediciones Paidós, Barcelona, 2007.
.- E. Fromm, La condición humana actual, Ediciones Paidós, Barcelona, 2009.
.- E. Fromm, El amor a la vida (comp. por H.J. Schultz), Ediciones Paidós, Barcelona, 2011.
.- E. Fromm, El arte de escuchar, Ediciones Paidós, Barcelona, 2012.
.- E. Fromm, La revolución de la esperanza, Fondo de Cultura Económica, México 2013.
.- E. Fromm, Marx y su concepto del hombre, Fondo de Cultura Económica, México, 2012.

E. Dussel: Una ética de la vida

E. Dussel: Una ética de la vida 150 150 Tino Quintana

Enrique Dussel Ambrosini nace el 24 de diciembre de 1934 en el pueblo de La Paz, Mendoza, Argentina. Exiliado político desde 1975 en México, hoy ciudadano mexicano, es profesor en el Departamento de Filosofía en la Universidad Autónoma Metropolitana (UAM, Ciudad de México), y en el Colegio de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM (Ciudad Universitaria). Licenciado en filosofía (Universidad Nacional de Cuyo, Argentina), Doctor en filosofía por la Universidad Complutense de Madrid, Doctor en historia en La Sorbonne de Paris y una Licencia en teología en París y Münster. Ha obtenido el Doctorado Honoris Causa en Freiburg (Suiza), en la Universidad de San Andrés (Bolivia), en la Universidad de Buenos Aires (Argentina), en la Universidad de Santo Tomás de Aquino (Colombia), en la Universidad Nacional de General San Martín (Argentina) y en la Universidad Nacional (Costa Rica); en el 2015 la Universidad Nacional de General Sarmiento (Argentina) le otorgó el reconocimiento de Visitante Ilustre. Fundador con otros del movimiento Filosofía de la Liberación. En el año 2013 fue nombrado miembro del Comité Directivo de la FISP y se le otorgó la distinción de Investigador Nacional Emérito por parte del SNI. Rector interino (2013-2014) de la Universidad Nacional Autónoma de la Ciudad de México. Trabaja especialmente el campo de la Ética y la Filosofía Política (Biografía del autor en su propia web).

Hacer una síntesis de su Ética de la liberación (Editorial Trotta, Madrid, 1998), roza casi lo imposible, tanto por el número de páginas (648) como por la amplitud, variedad y vastedad de los conocimientos del autor. “Es una ética de la vida”, como él afirma reiteradamente, y, por ello, tiene que mucho que ver con la bioética. ¿Qué sucede cuando en lugar de valores, normas y virtudes (que Dussel nunca minusvalora) se sitúa la vida humana concreta, corporal, como núcleo constitutivo y fundamento universal de la ética? Dejo al lector la tarea de leer la bioética desde esta perspectiva.

1. EL MOMENTO MATERIAL DE LA ÉTICA. LA VERDAD PRÁCTICA

“Esta es una ética de la vida”. Se afirma, así, que la vida corporal es el contenido de la ética y, más en concreto, que la vida de cada ser humano es el momento material de la ética. Ahí, y sólo ahí, radica el principio universal de toda ética (P1): “la obligación de producir, reproducir y desarrollar la vida humana de cada sujeto ético en comunidad”. Es un principio universal porque se realiza a través de las culturas y las motiva por dentro, lo mismo que a las diversas maneras de vida buena o felicidad.

La contribución de varios expertos como H. Maturana, G. Edelman, A. Damasio, confirma que la autoconciencia, el sistema afectivo y evaluativo, así como las sensaciones y emociones, cuyo centro reside en el cerebro, están al servicio de la reproducción y desarrollo de la vida corporal, junto al “sentir evaluativo” sociocultural mediante el que se crean valores al servicio de la vida.

Seguidamente, Dussel hace un detenido análisis del utilitarismo, el comunitarismo (MacIntyre, Taylor y Walzer), así como de las llamadas éticas de contenido, desde Aristóteles y los filósofos medievales, pasando por Hegel y la axiología de Scheler, hasta Heidegger y Xavier Zubiri.

El principio ético-material universal
El ser humano accede a la realidad cotidiana desde el ámbito de su propia vida, pues ésta es el “modo de realidad” del sujeto ético, lo que da contenido y sentido a sus acciones: “Los fines son puestos desde las exigencias de la vida humana”. El hilo conductor de estas ideas es el pensamiento de Marx que recupera la “realidad material o de contenido” de lo humano desde su corporalidad, vulnerable y transido de necesidades.

Cualquier enunciado descriptivo o juicio de hecho sobre el ser humano, dice Dussel, incluye la obligación de seguir viviendo, porque lo específico de la vida es “tenerse bajo su propia responsabilidad”. Ahí está la raíz de la ética. Por todo ello, un juicio descriptivo o de hecho como “Juan, que es un sujeto viviente humano autorresponsable, está comiendo”, contiene siempre una verdad práctica que fundamenta materialmente un juicio ético verdadero: “Juan, que es un ser viviente autorresponsable, debe seguir comiendo”. La decisión de no comer es éticamente injustificable, puesto que la vida es un hecho que se “impone” como obligación a la propia voluntad. Lo mismo sucede cuando afirmamos que “los seres humanos somos vivientes”, donde reconocemos la base de un principio material ético que contiene una verdad ético-práctica: “debemos vivir y no debemos dejarnos morir ni matar a nadie”.

Por tanto, la vida humana, como “hecho material”, constituye el fundamento del deber-ser ético como “enunciado normativo” y con pretensión de verdad práctica: la exigencia de vivir la propia vida. De ahí la siguiente formulación del principio material universal de la ética (P2): el que actúa éticamente debe producir, reproducir y desarrollar autorresponsablemente la vida de cada sujeto humano, en una comunidad de vida, desde una “vida buena” cultural e histórica, que se comparte solidariamente teniendo como referencia última a toda la humanidad.

Lo radical y decisivo es que nadie puede actuar sin asumir la obligación ética de producir, reproducir y desarrollar la vida humana. Es una exigencia universal y absoluta. Esos son los supuestos materiales a priori de todo acto humano moralmente “bueno”.

2. LA MORALIDAD FORMAL. LA VALIDEZ INTERSUBJETIVA

La vida humana está asegurada con la solidaridad colectiva, en comunidad, donde presenta dos dimensiones: la comunicación linguística y la argumentación racional. En este sentido, la moral moderna ha aportado procedimientos formales para obtener las condiciones que permitan alcanzar una validez universal. Dussel estudia aquí diferentes pensadores: Aristóteles, Tomás de Aquino, Kant, J. Rawls y, sobre todo, con K-O. Apel y J. Habermas como representantes de la ética del discurso.

Es necesario distinguir de nuevo entre enunciados normativos materiales y formales. Cuando decimos, por ejemplo, que “esta norma X no es válida moralmente, porque, aunque estoy afectado por ella no he podido participar simétricamente en la discusión correspondiente”, no se está negando el contenido de la decisión adoptada, sino la forma de alcanzarla, es decir, su validez formal. Hay aquí una diferencia decisiva entre el contenido (la norma X) y la forma en que se alcanza la validez (la participación simétrica en la discusión).  A este respecto es importante añadir que la obligación moral de argumentar se fundamenta en el reconocimiento del “otro” como sujeto autónomo de igual dignidad. Por tanto, el criterio procedimental de la argumentación se transforma en principio moral de validez cuando reconocemos a los otros como sujetos morales iguales que participan en la argumentación como afectados éticos en sus necesidades.

Así es como surge el principio moral de validez formal universal (P3): “el que argumenta con pretensión de validez práctica, desde el reconocimiento recíproco como iguales de todos los participantes, que por ello guardan simetría en la comunidad de comunicación, acepta las exigencias morales procedimentales por las que todos los afectados deben participar fácticamente en la discusión argumentativa, dispuestos a llegar a acuerdos sin otra coacción que la del mejor argumento, enmarcando dicho procedimiento y decisiones dentro del horizonte de las orientaciones que emanan del principio ético-material”.

3. LA FACTIBILIDAD ÉTICA Y EL “BIEN”

Dussel realiza aquí un largo y minucioso trayecto desde el pragmatismo de Peirce y Putnam, hasta el sistema formal de Luhmann y el concepto de “factibilidad” de Hinkelammert, junto a otros autores. En todo esto hay que seguir la conocida expresión de G. Vico: “Verum et factum convertuntur”, sabiendo que entre el “verum” (verdad práctica material) y el “factum” (la praxis realizada) se encuentra la “mediación” de la “factibilitas”, es decir, entre el “deber” (lo primero decidido) y el “ser-realizado” (lo último en la acción) media el “poder-ser”, es decir, la condición de los “operabilia”.

EI ámbito de “factibilidad” es el de la realización del objeto práctico. Contiene todos los operabilia, o sea, todos los actos factibles. Aun así, lo que se debe hacer siempre está condicionado por los medios que se utilizan (técnicos, económicos, pedagógicos, políticos, culturales…), que condicionan la “factibilidad” de los actos humanos. El problema ético de fondo es que cuando el ámbito de los medios se absolutiza, entonces, la “eficacia” de los medios no sólo determina lo que se hará, sino que, además, se convierte en el último criterio de verdad y de validez moral.

Hinkelammert, autor de la Crítica a la razón utópica, ha reiterado la distinción básica entre necesidades y preferencias, que veremos de nuevo después: “La satisfacción de las necesidades hace posible la vida; la satisfacción de preferencias la hace agradable. Pero, para poder ser agradable, antes tiene que ser posible… EI reconocer necesidades humanas o sofocar su satisfacción en nombre de las preferencias es muy diferente”. Lo elegido y juzgado como necesidad, por ejemplo, no siempre es posible realizarlo por no ser factible. Lo es en el Primer Mundo, pero nunca lo es en el Tercer Mundo.

3.1. El principio de factibilidad ética
EI principio de factibilidad ética determina lo que está permitido hacerse y lo que necesariamente debe hacerse. Sin embargo, la exigencia propiamente ética obliga a hacer aquello que no puede dejar de hacerse desde las exigencias de la vida y la validez moral intersubjetiva, tomando como referencia la distinción entre “preferencias” y “necesidades básicas” de Hinkelammert.

Veámoslo con un ejemplo: 1) Este ser humano hambriento nos pide una limosna: un enunciado descriptivo cuya factibilidad tiene varias posibilidades y, una de ellas, es darle dinero, por lo que 2) Es factible dar una limosna a este hambriento: una acción que responde a la pregunta de si con ella es o no posible la reproducción de la vida humana; si la respuesta fuera negativa sería imposible la acción; si fuese positiva tendríamos un nuevo juicio de hecho 3) Darle a este hambriento una limosna permite la reproducción de su vida: esta respuesta supone un acuerdo intersubjetivo resultante de un proceso argumentativo de la razón discursiva que confiere validez formal al siguiente enunciado 4) Hemos decidido dar una limosna a este hambriento: que cumple las condiciones de factibilidad y fundamenta el siguiente enunciado ético-normativo 5) Debemos dar la limosna decidida a este hambriento.

Podemos formular el principio de factibilidad ética (P4): El que actúa éticamente debe cumplir las condiciones de factibilidad lógica y empírica, es decir, que sea realmente posible en esos niveles, y, además, debe hacerlo 1º) desde el marco de las exigencias ético-materiales de la verdad práctica, y 2º) desde el marco de las exigencias morales-formales discursivas de la validez, teniendo en cuenta la distinción entre acciones permitidas y acciones debidas.

Cuando hay contradicción entre actos factibles es imprescindible tener un criterio de discernimiento. Es obligado priorizar aquellos que son necesarios para la vida de los sujetos y la participación en los acuerdos que les afectan. Este criterio permite introducir el criterio de verdad práctica y validez formal como marco de la factibilidad, descalificando el ejercicio fetichista de la razón instrumental que reduce lo factible al cálculo o la eficacia.

3.2 El proceso de realización del acto ético: el “bien” y sus consecuencias
Es “bueno” el acto o secuencia de actos resultado de un proceso que sintetiza los principios antes expuestos (P1-P2-P3-P4). Su opuesto es el acto “malo”. No es cierto que lo bueno y lo malo son indefinibles, como opinaba G. Moore, ni una mera encarnación de valores, como decía M. Scheler o Husserl, ni simplemente lo válido normativo, como dirían K-O. Apel o J. Habermas, ni lo justo de J. Rawls. Una norma o máxima, aisladamente, tiene poco significado; forma parte de un todo complejo. En sentido estricto, sólo del acto humano (la praxis de Aristóteles) se puede decir que sea “bueno” y atribuir “bondad” al sujeto ético, que realiza tres componentes:

  • El material: la reproducción y desarrollo de la vida del sujeto en comunidad (P1-P2).

  • El formal: la validez intersubjetiva de los acuerdos argumentados en simetría comunitaria (P3)

  • El de la factibilidad: las condiciones a priori que hacen posible la praxis sostenida por la recta intención y por el análisis responsable a posteriori de las consecuencias (P4).

Sin embargo, desde las mismas entrañas del “bien” dominante aparecen muchos rostros que claman por la vida porque se les niega vivir: son las víctimas. La verdad se descubre aquí como no-verdad, lo válido como no-válido, lo factible como no-factible, y lo “bueno” como “malo”. Ahora es cuando surge la inversión de la razón ética en razón ético-crítica: el sistema de eticidad vigente, la medida del bien y del mal, se tornan, ante sus víctimas, en lo perverso, en “mal”. Por eso ahora es necesario elaborar “una teoría de la crítica de la ética” que permita descubrir el mal ético-ontológico cuando el Sistema (Luhmann), la Identidad (Hegel, el Mundo (Heidegger), el Mercado (Hayek), la Conciencia del “yo pienso” (Descartes) se cierran sobre sí mismos, incapaces de reconocer la alteridad de sus víctimas. He ahí el mito de la Modernidad: el encubrimiento del Otro.

4. LA CRÍTICA ÉTICA DEL SISTEMA VIGENTE DESDE LA NEGATIVIDAD DE LAS VÍCTIMAS

La negación de la vida humana se convierte ahora en el tema central. La verdad es ahora negada desde la imposibilidad de vivir. Tomar conciencia de esa negatividad hace posible construir una razón ético-crítica. Desde esta perspectiva, la Ética de la Liberación consistirá en denunciar y poner al descubierto el hecho masivo de que gran parte de la humanidad es víctima de exclusión, encontrándose sumida en el dolor, la infelicidad, la pobreza, el hambre, el analfabetismo y la dominación. Y, para ello, nuestro autor va haciendo un detenido análisis de la crítica de la economía política en Marx; lo “negativo” y lo “material” en la teoría crítica (Horkheimer, Adorno, Marcuse y Benjamin); la dialéctica de lo pulsional como voluntad de vivir (Schopenhauer), la voluntad de poder (Nietzsche) y principio de muerte (Freud); y la alteridad en Lévinas cuya influencia aquí es decisiva.

4.1. El criterio crítico de la ética
La existencia real de “víctimas”, las que sean, es el origen del criterio crítico de la ética, porque es criticable lo que impide vivir. Por su parte, la víctima es inevitable, porque es imposible empíricamente que una norma, acto, institución o sistema de eticidad sean perfectos. Este hecho hace necesaria la crítica ética. El reconocimiento del Otro, como otro, inspirado en la experiencia ética, que Lévinas denomina “cara-a-cara”, es el punto de partida de la crítica: ¡He aquí una víctima!, un juicio de hecho desvela las negatividades e inicia los dos momentos de la concientización: 1º) descubrir la vida negada del otro, la víctima, a quien resulta imposible reproducir y desarrollar su vida (P1) y carece de capacidad para ponerse en pie, y 2º) reconocer al otro, la víctima, como igual en dignidad y tomarlo a nuestro cargo: responsabilidad: origen de la ética.

4.2. El principio ético-crítico
La verdad práctica del enunciado 1) ¡he aquí una víctima!, encierra un juicio de valor ético: 2) Lo que no permite vivir a la víctima niega al mismo tiempo su dignidad de sujeto y la excluye del discurso ético-racional. La posibilidad del mal se encuentra en la finitud humana, en la imposibilidad de un sistema de ética y de amor perfectos donde aparecen las víctimas: el mal. Los grupos dominantes y la ciencia social no-crítica ocultan la realidad de ese mal. Una vez reconocida la víctima como sujeto humano igual en dignidad, y asumida la responsabilidad, surgen los compromisos de concienciación: 1º) yo estoy asignado por el deber ético a responsabilizarme de la víctima tomándola a mi cargo, 2º) por esa responsabilidad contraigo la obligación de criticar al sistema X que causa la negatividad de dicha víctima, y 3º) debo actuar de tal manera que mi acción no cause víctimas, porque sería responsable de su no-vida y quizá de su muerte.

El aspecto crítico-negativo permite enunciar el principio ético-crítico (P5): los que actúan críticamente han reconocido a la víctima como otro ser humano a quien se le ha negado la posibilidad de vivir y de cuyo reconocimiento surge la responsabilidad de tomar a cargo esa víctima y criticar al sistema que la causa para que la imposibilidad de vivir se convierta en posibilidad de vivir dignamente.

5. LA VALIDEZ ANTIHEGEMÓNICA DE LA COMUNIDAD DE LAS VÍCTIMAS

Estamos ante un nuevo criterio de validez crítico-discursiva relacionado con la “conciencia ético-crítica” como conciencia progresiva por parte de las víctimas de todo lo que causa su negatividad. Es también el origen de su propio proceso de liberación.

5.1. Negación del otro, educación liberadora y toma de conciencia
EI punto de partida de la ética de la liberación es el Otro, oprimido (principium oppressionis) y excluido (principium exclusionis). La víctima. Verse y sentirse expuestos ante el otro, el cara-a-cara, es una experiencia que nos impulsa a decir “¡Heme aquí!” (Lévinas) descubriendo dos clases de víctimas: 1º) la de los excluidos de cualquier comunidad de comunicación hegemónica porque sobran o estorban, como los marginados urbanos o los inmigrantes y 2º) el oprimido explotado por el sistema vigente como los campesinos abandonados, los desempleados o las mujeres acosadas o asesinadas.

Más allá de las etapas del desarrollo moral de Piaget y Kohlberg y de los estudios psicopedagógicos de Feuerstein y de Lev S. Vygotsky, Paulo Freire afirma que la acción educadora no solo tiende a un mejoramiento cognitivo sino a la producción de la conciencia ético-crítica en las mismas víctimas. La liberación es el “lugar” y el “propósito” de esta pedagogía crítica.

Sin embargo, la cuestión de fondo es el tipo de racionalidad que nos sitúa ante el Otro como víctima, porque en la experiencia antes descrita surge la razón ética originaria en forma de responsabilidad por el Otro y como presupuesto de la praxis moral. Este tipo de racionalidad también hace posible que la víctima tome conciencia de su situación negativa diciendo a todos: “¡Te interpelo por la justicia que no cumpliste con nosotros!”.

5.2. Nuevos paradigmas de conocimiento
La mayoría de “intelectuales orgánicos”, como Popper, Lákatos, Kuhn, Bachelar y Fereyaben, por ejemplo, pueden sentirse interpelados, pero desde fuera del orden social vigente. No asumen la responsabilidad ética originaria, ni la conciencia ético-crítica. El acto del conocer necesita nuevos paradigmas insertados en la situación de negatividad que sufren las víctimas y en la explicación de sus causas. Habermas lo expresaba así en 1968: “Los intereses rectores del conocimiento se miden solo en aquellos problemas de la conservación de la vida, objetivamente planteados, que han encontrado como tales una respuesta a través de la forma cultural de existencia”.

Varios años antes, E. Bloch establecía la base de la ética en el hecho material de la vida. Por eso el imperativo ético fundamental contiene una obligación irrefutable: “¡Debes vivir!”. Lo que causa dolor (juicio de hecho) debe ser suprimido (juicio normativo), porque lo que impide vivir es intolerable. Ante el hecho masivo de las víctimas, cada uno de nosotros, como individuos, grupo o sociedad, es responsable de tomar a su cargo a quienes malviven o no pueden vivir su vida. La obra de Bloch justifica la esperanza como principio de un nuevo proyecto alternativo de liberación.

5.3. El criterio y el principio crítico-discursivo de validez
La simetría exigida por la Ética del Discurso para obtener validez formal es empíricamente imposible. Pero cuando las víctimas participan simétricamente en una comunidad de comunicación, fundamentando los acuerdos de aquello que les afecta en la argumentación racional, aparece el criterio crítico-discursivo. Esa validez tiene tres niveles: 1º) la crítica material (la víctima no puede vivir), 2º) la crítica formal (la víctima no ha podido participar discursivamente en lo que Ie afecta»), y 3º) la crítica de la factibilidad (lo validado hegemónicamente no es factible para la víctima).

Ahora se puede exponer el principio ético crítico-discursivo (P6): el que actúa ético-críticamente está obligado por responsabilidad a participar en una comunidad de comunicación de víctimas, que se reconocen como sujetos éticos y aceptan siempre fundamentar la validez crítica de sus acuerdos en la simetría y en la argumentación racionaI, motivados por la alteridad y la solidaridad.

El aspecto negativo de este principio es la “denuncia” (Freire) que desvela la exclusión de las víctimas en la comunidad de comunicación hegemónica y exige una razón crítica deconstructiva. El aspecto positivo es el “anuncio” liberador (Freire) que conduce a crear comunidades de comunicación entre las propias víctimas, así como otros movimientos y organismos comprometidos en su favor, basándose en la esperanza de un futuro factible.

6. EL PRINCIPIO-LIBERACIÓN

Esta es una ética de la vida. Una ética crítica desde las víctimas, las del mundo periférico en África, Asia, América Latina, y las producidas en el Primer Mundo, el de los ricos.

6.1. El sujeto material de la ética: el sujeto corporal vivo
El sujeto vivo humano es punto de arranque y de contenido de la conciencia cognoscente del mundo, del lenguaje, de los instrumentos y valores culturales y de cualquier comunidad de comunicación. Es el último criterio de verdad. Si la vida humana fuera objeto de maltrato, menosprecio o eliminación, si no fuera posible vivirla dignamente, el tipo de racionalidad que lo oculta sería éticamente perverso.

6.2. La revelación del sujeto negado: la aparición de la víctima
El sujeto aparece en los sistemas y ante los sistemas, en los diagramas del Poder, en los lugares standard dominantes, adoptando el rostro de la vida negada de la víctima que interpela a todos exclamando: ¡Tengo hambre! ¡Dadme de comer! No responder a esa interpelación implica para la víctima dejar de ser sujeto en sentido radical, morir. Por tanto, el sujeto de la praxis de liberación es en último término la víctima, la comunidad de las víctimas y cuantos las reconocen o apoyan solidariamente.

6.3. Liberación y transformación
La acción característica de la Ética de la Liberación es la “transformación”, inspirándose en la conocida Tesis 11 de Marx sobre Feuerbach: “Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo”. El sentido de la transformación es cambiar el rumbo de una intención, el contenido de una norma, modificar una acción o institución y aun un sistema de eticidad completo, en vista de los criterios y principios éticos enunciados que se materializan en programas. Estamos ante el proceso histórico de liberación entendido como emancipación integrada en un proceso mucho más complejo cuya última instancia son las víctimas: emigrantes, desplazados, discriminados, desempleados, enfermos, etc.

6.4. El criterio de factibilidad de la transformación
La posibilidad material de transformar el sistema formal que victimiza necesita un criterio que permita evaluar bien la capacidad de la comunidad de las víctimas para llevar a cabo tal cometido ante el sistema dominante. He aquí un orden lógico de este criterio, según el autor:

  1. Una víctima X sufre la negatividad M, que pone en riesgo su vida.

  2. El sistema Z causa M en X.

  3. El subsistema Y del sistema Z es causa de M en X.

  4. Para negar M en X hay que evitar Y.

  5. Para evitar Y, transformando así a Z, son necesarias las mediaciones (técnicas, económicas, políticas, pedagógicas, etc.) A, B, C, n.

  6. Las mediaciones A, B, C, n son factibles ahora y aquí.

  7. Ergo: Y puede ser evitado, y por 10 tanto Z transformado.

Para transformar es necesario deconstruir las causas de la victimación, o sea, deshacer analíticamente la estructura que las produce y construir, a la vez, nuevas normas, actos, microestructuras, instituciones, sistemas de eticidad, que favorezcan el desarrollo de la vida humana. La esperanza de un nuevo futuro posible tiene que superar las utopías de muerte como el comunismo tal como se desarrolló en la Unión Soviética, la sociedad nietzscheana desarrollada por el nazismo y la utopía liberal del mercado global.

6.5. El principio-liberación
Este principio subsume a todos los principios anteriores y contiene el deber de intervenir creativamente en el progreso cualitativo de la historia. Es obligatorio para todo ser humano, aunque habitualmente solo lo asuman los participantes de la comunidad de las víctimas. El principio-liberación (P7) podría formularse así: El que actúa ético-críticamente está obligado a liberar a la víctima, como participante de la misma comunidad a la que pertenecen las víctimas a través de 1º) la transformación de los momentos que causan la negatividad material (la reproducción de la vida) y la validez discursiva formal (la simetría de la participación, y 2º) la creación de nuevas mediaciones que permitan a las víctimas vivir siendo participantes iguales y plenos.

Esta obligación ética impone siempre, primero, el deber de afrontar la deconstrucción de las causas de las víctimas y, segundo, el deber no solo de romper las cadenas, sino de desarrollar la vida para que la víctima pueda vivir y vivir bien, dignamente.

A MODO DE CONCLUSIÓN

En su crítica del sujeto moderno, los filósofos postmodernos terminaron negando al propio sujeto. Para Dussel, en cambio, es imprescindible reconocer positivamente al sujeto humano y, con mayor razón, descubrir la diversidad de todos los “rostros” invisibles: las víctimas. La acción buena es la que actualiza la norma que desarrolla la vida humana. El bien supremo es la plena realización de la vida humana de las víctimas. El bien es fruto de la fortaleza inconmovible, la templanza incorruptible y disciplinada, la prudencia inteligente de la factibilidad de fuerzas mayores, y la justicia que no negocia contra toda esperanza ante la víctima indefensa.

La Ética de la Liberación tiene principios materiales y formales, pero no se reduce a la buena voluntad o a la mera buena intención. Está basada en la responsabilidad radical porque se enfrenta con la consecuencia inevitable de todo orden injusto: las víctimas. Es una responsabilidad no solo sistémica (Weber) u ontológica (Jonas), sino anterior a toda metafísica (Lévinas), porque lo es desde la experiencia del Otro oprimido, desde las víctimas. Intenta justificar filosóficamente la praxis de liberación de las víctimas excluidas del actual proceso de globalización del capitalismo, que se levanta como criterio de verdad, validez y factibilidad éticas, pero destruye la vida humana, pisotea la dignidad de millones de seres humanos, no admite la igualdad ni asume la alteridad ni la responsabilidad por los excluidos. Acepta solo la hipócrita exigencia jurídica de cumplir con el deber de pagar deudas internacionales, empobreciendo a los pobres y provocando más víctimas. Es un asesinato masivo, aunque suene políticamente incorrecto. Por eso es necesario enarbolar un principio ético absolutamente universal y es específico para esta época de globalización: el deber de la producción y reproducción de la vida de cada sujeto humano en comunidad (P1).

Y, ya sabes…,si has llegado hasta aquí, continúa leyendo, por favor…

.- Luis Barrantes Montero. Bioética de la liberación y análisis del discurso (2016)
.- D.M. Rueda de Aranguren. Ética de la Liberación. Una mirada crítica reflexiva de la obra dusseliana (2016)
.- J. Cabrera. Acerca de la discusión sobre el principio material de la ética (2014)
.- I.L. Santos, H.E. Shimizu, V. Garrafa. Bioética de intervención y pedagogía de la liberación: aproximaciones posibles (2014)
.- H.M. Rojas Ramírez. El papel de las víctimas en la ética de la liberación de E.Dussel (2013)
.- S. La Rocca, Mª.M. Mainetti, J.P. Issel. Libertad, igualdad ¿y fraternidad? En el paradigma de la bioética Latinoamericana. El aporte de la ética dialógica y de la ética de la liberación (2010)
.- J. Corominas. Fundamentos de una ética liberadora
.- A. Infranca. Bioética y Ética de la Liberación

Bioética narrativa

Bioética narrativa 150 150 Tino Quintana
Se ha producido en el ámbito de la ética médica y de la bioética un “giro narrativo” que, como sucede en otros ámbitos, está transformando el modo de entender esas disciplinas y, sobre todo, cambiando el sentido de su práctica diaria. Así lo entienden Tomás Domingo Moratalla y Lydia Feito Grande (Bioética narrativa, Escolar y Mayo Editores, Madrid, 2013), quienes añaden lo siguiente: “Lo narrativo se ha convertido en algo fundamental hasta el punto de formar parte de los curricula de las facultades de medicina. Esto es lo que ha venido a denominarse ‘medicina narrativa’, con importantes desarrollos que comienzan en los años 80 del siglo XX, encuentran su apogeo en la década de los 90 y persisten hasta la actualidad. Esta concepción asume la narrativa como una herramienta útil para la ética médica. Y la clave de su éxito y relevancia reside en el modo de afrontar la relación o el encuentro clínico”. Esa publicación nos servirá de referencia permanente.
1. INTRODUCCIÓN: “SOMOS NARRACIONES NARRANTES”
Es probable que la novela sea hoy día el género narrativo por excelencia, cuya versión plástica y visual es el cine, aunque internet está transformando por completo el panorama narrativo. Sea como fuere, lo cierto es que a todos nos pasa la vida contando lo que nos pasa viviendo. “Vivir para contarlo”, acostumbramos a decir con frecuencia. “Vivir para contarla” es el título de una novela de Gabriel García Márquez. “Todos nos vamos contando cada día (…). Como afirma Eduardo Galeano, «los científicos nos han dicho que estamos hechos de átomos, pero a mi un pajarito me dijo que estamos hechos de historias». Así pues, «contar es como vivir y vivir es como contar-se (…) somos o, al menos, nos figuramos ser nuestra novela, la ‘narración narrante’ de nuestra vida”, decía el maestro José Luis Aranguren.
Son muchos y relevantes los autores que han contribuido a dar un giro narrativo al pensamiento contemporáneo, como es el caso de J. Ortega y Gasset (razón narrativa), W. Schapp (enredados en historias), H. Arendt (seres de discurso y acción), P. Ricoeur (identidad narrativa), C. Geertz (interpretar culturas y el efecto Rashomon, procedente, éste último, del título de una película de Akiro Kurosawa), A. MacIntyre (narración, tradición e identidad), J. Bruner (del cognitivismo al pensamiento narrativo), o M. Nussbaum (educación narrativa), por citar quizá los nombres más representativos. Razones de espacio nos aconsejan referirnos a dos de ellos: Ortega y Ricoeur.
1.1. José Ortega y Gasset: la razón narrativa
La realidad básica del ser humano es la vida, pero la vida como quehacer continuo, porque no se nos da hecha desde el principio. Hay que dejar de pensar la vida como cosa, como hecho, y pasar a pensarla como “drama” que acontece, que transcurre, pues “el hombre es novelista de sí mismo”. Por eso hemos de distinguir entre lo biológico y lo biográfico: somos biología, pero, más radicalmente, somos biografía, es decir, la vida transcurre combinando elementos biológicos y biográficos poniendo en juego cuestiones de hecho y cuestiones de sentido. La relación entre ambos elementos es la “vivencia”, o sea, el diálogo entre lo biológico y lo biográfico. La sucesión de vivencias tiene una racionalidad característica: la “razón vital”, porque la vida se puede contar, narrar y justificar.
A ese respecto, Ortega introduce un concepto que anticipa al pensamiento narrativo actual. Se trata de la “razón narrativa o histórica”, significando con ello que “la realidad del hombre, lo humano del hombre, no es su cuerpo, ni siquiera su alma, sino que es su vida, lo que le pasa. El hombre no tiene naturaleza, sino que tiene… historia… su esencia es su incesante dramatismo, peripecia perpetua que, por lo mismo, no se puede definir, sino solo contar… esta nueva forma de razón es narrativa o histórica…”. Este tipo de razón no consiste en inducir ni en deducir, sino en narrar. Es la capacidad de entender la contextura histórica de las realidades humanas, en el sentido de que las cosas que nos pasan y contamos “vienen de” algo y “van hacia” algo. En suma, “el razonamiento esclarecedor, la razón, consiste en una narración. Frente a la razón pura fisicomatemática hay una razón narrativa…” que otorga significado a las vivencias que contamos.
La razón narrativa, además, tiene un modo específico de analizar las cosas humanas interpretándolas como parte de la biografía personal. Por eso no se puede ver ni entender lo humano con “la pupila quieta” porque, de ese modo, se cosifica lo humano y, en consecuencia, se termina deshumanizando al ser humano. Como dice el propio Ortega: “En el momento en que miremos algo humano con pupila quieta la fijamos a él, lo detenemos, lo congelamos o cristalizamos, lo mineralizamos, lo deshumanizamos”.
1.2. Paul Ricoeur: La identidad narrativa
Es probable que éste sea el filósofo que más ha influido en la eclosión de la narratividad y quien mejor refleja lo que se ha llamado antes “giro narrativo” del pensamiento actual. Se puede mostrar su importancia en las siguientes afirmaciones:
1ª) Función mediadora de los relatos y las narraciones. Para conocer al ser humano no es suficiente un método de análisis directo. Es preciso un método indirecto (hermenéutico), o sea, utilizar las mediaciones producidas por el propio ser humano (mitos, símbolos, ritos, etc.) y empleadas a lo largo de la historia para contar sus experiencias.
2ª) Conexión entre obras literarias y experiencia narrativa personal. El recurso a la ficción literaria es fundamental para analizar las experiencias humanas que subyacen en sus narraciones. La narración deja de ser, así, un simple recurso didáctico o ejemplificador, y pasa a ser la clave de un método para explicar al ser humano viviendo en el mundo.
3ª) Análisis de la actividad narrativa. La vertebración de una historia se hace en torno a la “trama” como un proceso dinámico que integra elementos heterogéneos, como ya hacía Aristóteles. Por eso podemos seguir un relato con una línea argumental donde se suceden imprevistos, peripecias, conflictos, que forman una totalidad, una serie de elementos sucesivos en el tiempo que se interpretan extrayendo una configuración final.
4ª) Inteligencia narrativa y phronética. Así lo dice el propio Ricoeur: “…los relatos desarrollan un tipo de inteligencia que se puede llamar inteligencia narrativa y que está mucho más próxima de la sabiduría práctica (phrónesis, prudencia) y del juicio moral que de la ciencia y, en términos más generales, del uso teórico de la razón (…) La ética, según Aristóteles, habla de manera abstracta de la relación entre las virtudes y la búsqueda de la felicidad (…) proponiendo experiencias de pensamiento mediante las que aprendamos a vincular los aspectos éticos de la conducta con la felicidad y la desgracia, la fortuna o el infortunio (…) aprendemos mediante la ficción… por la intriga (trama) de la narración (…) Debemos hablar, entonces … de inteligencia phronética para oponerla a la inteligencia teorética. La narración pertenece a la primera, no a la segunda”.
4ª) Concepto de identidad narrativa. El ser humano es mucho más que su código genético, su DNI o un número de cama. Es el relato que cada uno cuenta de sí mismo, y que otros también cuentan de él. La vida examinada es una vida narrada. Se reduce a un fenómeno exclusivamente biológico hasta que no es interpretada: Por tanto, “… la identidad narrativa nos constituye… pues lo que llamamos subjetividad no es ni una sucesión incoherente de acontecimientos ni una sustancialidad inmutable e inaccesible. Es el tipo de identidad que solo la composición narrativa puede crear por su dinamismo”.
2. MEDICINA NARRATIVA
No nos engañemos. El núcleo de la medicina es la relación médico-paciente. Las expresiones “relación clínica”, “relación clínico-asistencial” o “relación sanitaria”, contribuyen a matizar el carácter único y exclusivo de lo que es el centro de la praxis médica: un encuentro interpersonal, basado en la confianza, que crea un espacio de intimidad donde el paciente cuenta lo que le pasa, su historia personal de enfermedad, y solicita ayuda esperando que el médico le escuche, le comprenda y le ofrezca respuestas y soluciones. Ahí está la razón de ser y de existir de la medicina. Los conocimientos científico-técnicos, insustituibles, están al servicio de relación narrada.
En consecuencia, los profesionales sanitarios tienen que adquirir “competencias narrativas”, un conjunto de habilidades necesarias para reconocer, absorber, interpretar y conmoverse con las historias que uno escucha o lee (R. Charon. Narrative and Medicine. A Model for Empathy, Reflection, Profession, and Trust. 2001). Ello exige disponer de habilidades textuales, creativas y narrativas, que contribuyen a desarrollar capacidades esenciales y actitudes morales básicas en medicina como la empatía, la sensibilidad, la compasión, el compromiso y el reconocimiento o prevención de errores.
3. ÉTICA NARRATIVA
La ética narrativa comporta, ante todo, un concepto distinto de ser humano y, más concretamente, un concepto de identidad personal entendida como un proceso en el que interviene el propio sujeto y su interacción con el medio social. Dado que la identidad de cada persona es única y particular, no es justo describirla como un conjunto de características físicas, ni mentales, ni siquiera en términos de comportamiento. La identidad es autocomprensión o autoconcepto en desarrollo, en continuo cambio.
Los psicólogos y filósofos de la llamada “Escuela de Chicago de Psicología”, durante las primeras décadas del siglo XX, ya decían que el “yo” no es un objeto mensurable, sino algo interior; es el autoconocimiento producido a través de la conciencia y la imaginación, de manera simbólica. Nuestro “yo” es, al mismo tiempo, un “mi”, porque construimos el “yo” por la reflexión que hacemos de nosotros mismos en los ojos de los demás.
A ello hay que sumar la aportación de Lévinas sobre la relación con el otro como origen de la ética y sobre la convicción de que “el rostro del otro habla” como origen narrativo del ser y vivir-para el otro, o sea, como disposición para responder a ese relato, como responsabilidad ética. Y hay que tener muy presente lo que se acaba de exponer sobre la “identidad narrativa” de Ricoeur, que resalta aún más la capacidad que cada uno tiene de ser “sí mismo” a través de la mediación insustituible del “otro”. Cuando Ricoeur habla del “pacto de cuidados” se refiere a la posibilidad narrativa de reconfigurar la propia identidad partiendo del relato de “sí mismo” interpretado por el “yo” y por la versión que el “otro” da de “mi mismo” (Sí mismo como otro, Siglo XXI, Madrid, 1996)
Así pues, si la ética hay que entenderla como respuesta, entonces la pregunta fundamental no es solo “qué debo hacer”, ni “qué ley debo seguir”, sino “qué es lo que está pasando” para saber responder de manera adecuada a lo que está ocurriendo. Responsabilidad y narratividad son dos caras de una misma moneda. Asimismo, es necesario poner el énfasis en una ética “relacional”, porque las relaciones personales están rodeadas y llenas de cosas que pasan, de narraciones. La identidad personal tiene una fuerte carga moral y surge de la identidad narrativa.
Desde esta perspectiva hay que subrayar varios elementos: 1º) el carácter experiencial del pensamiento, poniendo el acento en lo particular, en el sentido único de la vivencia personal y en la responsabilidad por otros seres humanos; 2º) el acento en la actitudes morales, cayendo en la cuenta de que los contenidos y los procedimientos estarán incompletos si no se trabaja la dimensión actitudinal; y 3º) situar en la vida humana y en sus relaciones el lugar originario de la ética o, con otras palabras, junto a los principios, las normas, los valores e ideales de vida buena, hay que dar relevancia a la vivencia de cada persona, como sujeto moral, para quien se han formulado esas normas y valores.
4. BIOÉTICA NARRATIVA
A partir de lo expuesto anteriormente, podemos denominar “bioética narrativa” a la ética narrativa referida a la medicina. Y la entendemos, siguiendo el trabajo de T.D. Moratalla y L. Feito, como la expresión de una aproximación hermenéutica a la ética aplicada específicamente en medicina, que, más allá de los límites habituales de la bioética clínica, pone el acento en la dimensión narrativa para conectar con otras perspectivas de las humanidades médicas como la filosofía, la psicología, la ética, la literatura, y, quizá sobremanera, el cine centrado en cuestiones bioéticas. Se distingue de la ética médica porque su objetivo no es exclusivamente regular la actividad profesional ni servir solo de guía normativa. Su propósito es contribuir a la mejora de la relación médico-paciente concibiendo lo narrativo como un modo de construcción de sentido que no solo explicita valores, sino que ayuda a construirlos, promoverlos, difundirlos e incluso configurarlos. Veamos entonces qué aporta la narrativa a esta nueva comprensión de la bioética.
4.1. Función experiencial y pedagógica
Uno de los procesos básicos de la narración es la “mímesis”, imitación, que ya explicaba Aristóteles. Como sucedía en las tragedias griegas, los relatos buscaban que el público encontrara representada la realidad y fuera observando modelos de conducta que pudiera imitar. A ese respecto, Ricoeur nos habla de una triple mímesis:
  • Mímesis I (prefiguración): las comprensiones y experiencias previas que el autor y el lector de un texto tienen sobre la vida humana expresada en diversos símbolos.
  • Mímesis II (configuración): la construcción literaria de una trama que permite desarrollar una línea argumental sobre la historia de una vida.
  • Mímesis III (refiguración): la aplicación del relato a la propia vida, construyendo un mundo nuevo o un horizonte de sentido.
En suma, las historias parten de la vida misma (mímesis I), están expresadas o representadas por ficciones (mímesis II) y tienen capacidad de volver a la vida mediante la lectura, el teatro o el visionado de una película, por ejemplo (mímesis III). Ese proceso de narración es capaz de enseñar y presentarse como un caudal de experiencias.
La narración contiene un potencial “catártico”, similar a la tragedia griega. Se refería originalmente a una acción médica para purificar el cuerpo, pero también puede referirse a la purificación de elementos indeseados u oscuros del interior de la persona. Tomar en serio lo narrativo en medicina supone asumir que la enfermedad no tiene solo que ver con datos biomédicos sino, principalmente, con lo que el propio paciente experimenta. Aun a sabiendas de que la mayor parte de las relaciones asistenciales padecen problemas de tiempo, parece evidente que las aptitudes y actitudes con que se aborda esa relación narrada, contada, influyen positivamente en los resultados terapéuticos, porque parten de la vida, interpretan sus ficciones y vuelven de nuevo a la misma vida de cada enfermo. En el fondo es un aprendizaje moral, porque las vivencias narradas suscitan reflexión, las experiencias contadas se pueden pensar para actuar.
4.2. Función hermenéutica
El arte de interpretar textos, la hermenéutica, es fundamental en bioética. El gran maestro de la hermenéutica, Hans-Georg Gadamer (Verdad y Método. Sígueme: Salamanca; 1990), dedicó gran parte de su obra a enseñar que la comprensión e interpretación de los textos no es sólo una instancia científica, sino que pertenece con toda evidencia a la experiencia humana del mundo. Estaba convencido de que en el campo de la acción en general no existe el Bien en general; lo que existe es lo bueno aquí y ahora. Por eso afirmaba: “No se puede decir de una manera general y abstracta qué acciones son justas y cuáles no lo son: no hay acciones justas ‘en sí’, independientemente de la situación que las reclama”.
Sin embargo, vamos a detenernos de nuevo en P. Ricoeur, cuya propuesta es un proceso creativo de conocimiento práctico basado en el análisis aristotélico de la phrónesis. Tiene grandes implicaciones: 1ª) la relación de la inteligencia práctica con las situaciones singulares; 2ª) la reivindicación de una manera de argumentar “no demostrativa”, cercana a una lógica de lo probable y que busca razonar sobre la acción que conviene aquí y ahora, la más prudente; y 3ª) el recuerdo de que la reflexión ética está inscrita en una práctica previa, en una cultura viva, que se puede narrar cuando deliberamos.
A partir de lo expuesto, la bioética tiene que: 1º) atender a lo singular desde los elementos narrativos; 2º) desarrollar una metodología deliberativa muy centrada en lo narrativo; y 3º) incorporar la dimensión política y cultural.
La ética de la hermenéutica es el ejercicio de la sabiduría práctica para buscar la acción que conviene en cada momento. Su proceso es la deliberación. La narración permite acceder al qué (lo que hacemos), al quién (el sujeto moral, que actúa, decide y asume consecuencias), al cómo (el método para tomar decisiones) y al por qué (las razones, motivos, creencias que impulsan a actuar). La toma de decisiones, como asegura Ricoeur, “está muy lejos de ser mecánica, lineal y automática (…) Se trata de un mixto de argumentación e interpretación: el primer vocablo (argumentación) designa el lado lógico del proceso, deducción o inducción; el segundo vocablo (interpretación) pone el acento sobre la inventiva, la originalidad, la creatividad. Este mixto merece ser llamado aplicación: aplicar una regla a un caso, o encontrar una regla para un caso, es en los dos casos producir sentido” (Lo justo 2. Trotta: Madrid; 2009, p. 201)
Ricoeur también señala otras cosas: 1) la decisión irrumpe como un acontecimiento, corta un proceso lógico, pero acotado en el tiempo porque es irrenunciable tomar una decisión; 2) la decisión es un acontecimiento, un acto, irreductible al proceso deliberativo mismo al que pone fin la propia decisión; y 3) la deliberación como método o técnica en el proceso de toma de decisiones no se debe realizar de forma solitaria; es el lugar de los equipos médicos, los comités, las familias, etc.
4.3. El paciente como texto
Se viene diciendo desde hace tiempo que el paciente es el centro del sistema sanitario. También se ha
dicho que la persona concreta es el centro de la bioética. Así mismo, se ha afirmado con insistencia que el núcleo de la práctica médica es la relación médico-enfermo, llamada también relación clínica o relación clínico-asistencial o relación sanitaria. En suma, todo gira en torno a la persona enferma y ésta no es un objeto de estudio, ni una imagen de escáner, ni unos datos bioquímicos. Es una biografía quebrada por la enfermedad. En tal sentido, la historia clínica es una prueba excelente  de esa biografía narrada, puesto que permite comprender a la persona enferma desde otra perspectiva diferente: la serie sucesiva y articulada de datos que componen su proceso asistencial, o, dicho de otro modo, la narración que esos mismos datos ofrecen de su particular experiencia de la enfermedad. Todo ello encuentra un paralelo en el concepto de texto abierto a la lectura, la comprensión, la interpretación, y trae consigo varias implicaciones prácticas:
1ª) No basta con ver ni con oir, es imprescindible leer y escuchar
Se trata, en principio, de algo muy básico, que consiste en distinguir entre “ver” y “mirar”, así como entre “oir” y “escuchar”. Las primeras clasifican letras y sonidos, mientras que las segundas interpretan significados o sentidos. Las primeras son cualidades biológicas, mientras que las segundas son cualidades morales, porque requieren actitudes positivas o disposiciones de hacer algo valioso o bueno para otros. La persona enferma es como un libro abierto que contiene numerosos textos, variados, complejos, que es obligado mirar y escuchar o, lo que es lo mismo, que es necesario leer e interpretar. Limitarse a verla y oírla equivale a cosificarla, a verla con la “pupila quieta”, como decía Ortega, o sea, a deshumanizar a la persona enferma.
2ª) No basta con examinar ni clasificar, es imprescindible tratar con prudencia
El corazón ético de la bioética está en la prudencia (phrónesis), en la capacidad de discernir lo bueno y lo malo en cada momento para cada enfermo. Ese es el nivel básico de la bioética médica. El propio Ricoeur decía a este propósito que el primer precepto de ese nivel ético hace referencia a la singularidad de cada persona y su carácter insustituible, o sea, al hecho de ser una única; el segundo precepto se refiere a su indivisibilidad, o sea, a tratarla como un todo y no de manera fragmentada; y el tercer precepto se refiere a la estima de sí mismo (l’estime de soi) que tiene cada persona. Examinar, clasificar, aumentar conocimiento y aplicarlo, es connatural al ejercicio de la medicina, es lo menos que se puede esperar de un profesional sanitario. Pero no es suficiente. Tratar con prudencia el “texto” del paciente incluye considerar su carácter insustituible, su indivisibilidad y la estima de si por la que cada uno se respeta a sí mismo y a los demás. Por eso el pacto de cuidados entre médico y paciente es el corazón de la bioética, como ha dicho Ricoeur.
3ª) No basta con investigar ni tecnificar, es imprescindible curar y cuidar
La prudencia con que se trata el texto se concreta más en la responsabilidad. No existe verdadero cuidado sin responsabilidad. La dimensión investigadora y técnica de la medicina está en función de la dimensión terapéutica. La bioética es precisamente aquella disciplina que se las tiene que ver con el curar y cuidar con responsabilidad. Al hacerse cargo o responder de la persona enferma, el profesional sanitario no sólo está construyendo su humanidad, sino su propia identidad personal narrada, está diciendo “quién soy yo” en su relato profesional. Los profesionales sanitarios se harán realmente responsables del paciente, entendido como texto, si ellos también descubren para sí mismos esa realidad de texto, abiertos a ser leídos y comprendidos por otros.
En resumen, el valor de la bioética hermenéutica está en su considerar al paciente como texto o realidad abierta a ser comprendida, puesto que, de no existir, tampoco tendría sentido la existencia del lector o de sus intérpretes, los profesionales sanitarios.
4.4. Un método hermenéutico-deliberativo en clínica
Lazare Benaroyo, médico, profesor de ética y filosofía de la medicina en la Universidad de Lausanne, y buen conocedor del pensamiento de Ricoeur, ha elaborado un método para tomar decisiones en ética clínica desde una clara inspiración hermenéutica:
1. ¿Cuáles son los valores en juego?
  • ¿Cuáles son los datos clínicos pertinentes?
  • ¿Por qué razones se cuestiona el proyecto médico actual?
  • ¿Cuáles son los valores personales del paciente?
  • ¿Cuáles son los valores personales del cuidador?
  • ¿Cuáles son las normas profesionales del cuidador?
  • ¿Cuáles son los valores institucionales del establecimiento de cuidados?
  • ¿Cuáles son los valore sociales y culturales en los que se desenvuelve la práctica objeto de consideración?
  • ¿Cómo son definidas las responsabilidades respectivas de los diversos actores del proyecto médico actual?
  • ¿Cuál es la estructura narrativa actual de del problema moral?
2. ¿Qué proyectos de cuidado se podrían proponer?
  • ¿Cuáles son los conflictos de valores (personales, profesionales, institucionales) que obstaculizan la realización del proyecto de cuidados actual?
  • ¿Qué opciones de cuidados permitirían superar o resolver estos conflictos en vista a la elaboración de un nuevo proyecto de cuidados?
  • ¿Cuál es el proyecto propuesto?
3. ¿Qué proyecto de cuidados es el elegido? La sabiduría práctica y sus límites
  • ¿Qué opción preserva más los valores compartidos en el seno del equipo de cuidados en vistas a la elaboración de un nuevo proyecto de cuidados?
  • ¿Cuál es la estructura narrativa del proyecto elegido?
  • ¿Cuál es la justificación racional de esta elección?
El mismo autor ha presentado un esquema simplificado de la propuesta anterior:
  • ¿Cuáles son los problemas ético-prácticos que se presentan?
  • Identificar los datos clínicos significativos: los datos que tienen que ver con las decisiones que podrían tomarse en ese caso.
  • Identificar las responsabilidades de los diversos actores implicados en el proceso de cuidados.
  • Identificar los diversos valores, normas y principios considerados por cada implicado en la situación de cuidados como esenciales para llegar a una solución favorable.
  • Imaginar las opciones que permitan resolver los conflictos éticos.
  • Elegir la opción que preserva más valores consensualmente compartidos para realizar un proyecto adecuado.
  • Dar una justificación racional de la elección.
Es necesario observar la centralidad que ocupa el “proyecto de cuidados” en consonancia con lo que Ricoeur llama “pacto de cuidados” como corazón de la relación clínico asistencial y luz de los problemas éticos. Los protocolos del principialismo y del casuismo conllevan cálculos de las normas y de los contextos de decisiones, pero no captan la introspectiva del individuo que tiene que tomar decisiones morales. Este aspecto esencial de las decisiones morales se desvela cuando se conoce la narrativa de la persona.
Para mayor información véase «Paul Ricoeur y la bioética»
No te detengas aquí, si puede ser. Sigue leyendo…
.- AA.VV. Bioética Complutense (septiembre 2016). Monográfico Bioética Narrativa (2016)
.- M. Kottow. ¿Bioética narrativa o narrativa bioética? (2016)
.- C. Manchola, E. Brazão, A. Pulschen, M. Santos.  Cuidados paliativos, espiritualidad y bioética narrativa en una unidad de salud especializada (2016)
.- R.T. Hall. La Bioética Narrativa como metodología de la ética aplicada (2014)
.- C.A. Rosas. El paciente como “texto” según Ricoeur: implicaciones en bioética (2014)
.- C. Manchola-Castillo. Por una bioética distinta: narrativa y latinoamericana (2014)
.- L. Feito. Bioética narrativa (2013)
.- T.D. Moratalla. Bioética y hermenéutica. La aportación de Paul Ricoeur a la bioética (2007)
.- K. Martínez Urionabarrenetxea. Paul Ricoeur, in memoriam Un acercamiento a sus trabajos sobre ética y medicina (2004)

Bioética latina (?)

Bioética latina (?) 150 150 Tino Quintana

Nuestro propósito no es seguir la conocida contraposición entre “bioética angloamericana” y la que se ha llamado “bioética mediterránea” o “latina”. Eso no es correcto ni exacto. Lo que aquí nos preguntamos es si existe una “bioética latina” no desde el punto de vista exclusivo, como si no hubiese otra, sino desde el punto de vista específico, es decir, si existen rasgos comunes a la cultura bioética latina aun a sabiendas de que muchos de ellos pueden corresponder también al modo de hacer bioética en otros países. Y si existieran, al menos como posibilidad constatable, sería de gran interés exponerlos y difundirlos por el propio bien y desarrollo de la misma bioética, sea cual sea su origen, planteamiento y contextualización.

Nada de esto, ni de lo que se diga después, tiene que ver con un significado etnocéntrico de la bioética, como si sólo por estas latitudes existiera sentido ético y tradición ética, máxime teniendo en cuenta que aquí no se recoge lo que hay sobre bioética en los países árabes mediterráneos. Tal etnocentrismo, además de ser ofensivo para otras culturas, carece de rigor argumentativo y es radicalmente inmoral.

Antecedente de estas páginas es nuestra entrada sobre “Bioética europea” (¿?), con todas las salvedades allí expuestas, en particular dentro de las conclusiones finales.

Nota: He utilizado varias lecturas, pero la clave de estas páginas ha sido un estudio de Adela Cortina, “Tareas de una bioética latina” (2005).

En 1993, Diego Gracia ya hablaba de las bases intelectuales de la bioética en los países del sur de Europa (The Intellectual Basis of Bioethics in Southern European Countries. Bioethics 2/3; 1993: 97-107) y, poco después, hacía un esbozo de las mismas ideas en la edición revisada de la Encyclopedia of Bioethics, New York: Simon & Schuster MacMillan, 1995, pp. 1556-1563. Posteriormente, en 1996, ha sido Salvatore Privitera el editor de un estudio monográfico sobre bioética mediterránea y del norte de Europa (Bioetica mediterránea e nordeuropea. Armando: Roma; 1996). En 1998, José Mazuelos defendió en la Academia Alphonsiana de Roma una tesis doctoral titulada “Posibilidad y significado de una bioética mediterránea”. En fechas más recientes, Pierre Mallia, Salvino Leone y Mislav Kukoc, entre otros autores, han escrito acerca de la posibilidad de una bioética mediterránea (Medicine Health Care and Philosophy. 15; 2012: 419-429, 431-436 y 453-460, respectivamente). José Alberto Álvarez, por su parte, publica en ese mismo año un artículo donde hace la siguiente pregunta: “¿Bioética latinoamericana o bioética en Latinoamérica?” (Revista Latinoamericana de Bioética. 12-1; 2012: 10-27). Y, todavía en 2016, bajo la coordinación de Benjamín Herreros y Fernando Bandrés, se ha publicado “La bioética en España y Latinoamérica ¿Hay una bioética iberoamericana?

1. Tradición hipocrática y medicina centrada en el paciente
La teoría bioética del principialismo, originada en el ámbito norteamericano, sigue teniendo una enorme influencia en la bioética, sobre todo en el campo médico o clínico. Sin embargo, puede convertirse en un mecanismo aislado y excluyente dentro de la cultura médica y ajeno o contrario a la cultura de otras latitudes. Por otra parte, en la aparición de la bioética norteamericana influyen, entre otras cosas, los movimientos reivindicadores de los derechos civiles, como ha sido el caso de los derechos de los pacientes (1973), razón ésta por la que el principio de autonomía ha tenido tanto protagonismo. Además, la bioética tiene mucho que ver allí con la judicialización de la sanidad, impulsando a los profesionales sanitarios a la medicina defensiva.

En el ámbito latino el impacto de la tradición hipocrática parece más evidente, poniendo el acento en la dimensión ética de la profesión y en la relación médico-paciente. Esto se ha ido condensando en el modo de entender la medicina como práctica sanitaria centrada en el paciente y en la calidad percibida. Un ejemplo de ello es el caso de España, donde los pioneros de la bioética, como Francesc Abel, Javier Gafo y Diego Gracia, por ejemplo, siempre se mantuvieron estrechamente vinculados al campo de las humanidades médicas. Todos ellos han puesto el énfasis en la tradición ética hipocrática y en la relación clínico-asistencial, antes que en la mera aplicación deductiva de unos principios éticos.

2. Primacía de la persona y de los derechos humanos
La juridificación de la medicina y el auge del bioderecho han sido una constante del ámbito norteamericano. Ese planteamiento está adquiriendo también mucha relevancia entre nosotros, pero es cierto que, en nuestro caso, se otorga cierta prioridad a lo ético y se considera a la ética como una de las bases del derecho y, sobre todo, como parte intrínseca de la misma práctica médica. Por eso resulta indispensable comenzar desde la relación de confianza entre el profesional sanitario y el paciente, una relación única que va más allá de la autonomía y tiene en cuenta el êthos de la persona como realidad psicosomática que cuenta con características tan distintivas como dignidad, integridad, intimidad, vulnerabilidad, dependencia y primacía sobre los intereses de la ciencia o la sociedad, por ejemplo. La relación clínico-asistencial es el origen vivo y directo de la ética médica. No hace falta ir más lejos.

3. La importancia de las bases filosóficas de la bioética
La bioética angloamericana, cuando se preocupa de su fundamentación filosófica, suele hacerlo sobre las bases del utilitarismo y el pragmatismo. En los países latinoamericanos hay otra preocupación diferente, puesto que se acude a otras tradiciones filosóficas que acentuaron las bases antropológicas de la persona; la estructura ética de la profesión médica; la dignidad de la persona y su dimensión relacional como marco de la autonomía, la justicia y la solidaridad, por ejemplo. Por eso la bioética es realización de valores, cumplimiento de deberes, adquisición de virtudes y toma de decisiones prudentes, entendido todo ello como base filosófica que recrea constantemente la cultura médica.

5. La importancia de la alianza
En el ámbito europeo y latino, la defensa de los derechos humanos tiene su fundamento en el reconocimiento recíproco de quienes se saben y sienten personas con igual dignidad. Ahí están las raíces de la alianza interpersonal, lejos del contrato político, laboral o empresarial. Y, para ello, es preciso asumir una ética donde tomamos conciencia de que los individuos no existen aislados y atomizados, sino constitutivamente interrelacionados e interdependientes. El hecho de reconocerse como personas impulsa a religar-se, a obligar-se y a comprometer-se no porque alguien lo imponga desde fuera, sino porque surge de la abundancia del corazón. El reconocimiento recíproco hace posible tratarnos con dignidad y respeto, superar el individualismo y sentirse parte de una comunidad interactiva.

No obstante, y sin menoscabo alguno de lo expuesto por A. Cortina, la alianza “terapéutica” comienza en la misma relación clínico-asistencial, puesto que es en ese ámbito único de relaciones humanas donde surge la ética y se ponen en juego valores éticos específicos, que son los elementos esenciales de la alianza entre profesional y paciente. Una alianza expresada y vivida como pacto de actuaciones en orden a un mismo fin, es decir, el cuidado de la vida y la salud. Se trata de una alianza de carácter interpersonal y dialógico, basada en la responsabilidad, en la gestión de valores éticos y, por ello, específicamente bio-ética.

6. La relevancia de la familia
En la tradición latina y latinoamericana la familia es un elemento indispensable para entender la sociedad, también ahora que pasa por momentos difíciles. La familia o “los familiares” juegan un papel importante en el entorno del paciente y en sus relaciones con los profesionales sanitarios. Ejercen su grado de responsabilidad, aunque suelen adoptar actitudes paternalistas que los propios profesionales están descartando. De hecho, el papel esencial en la atención a niños, ancianos, enfermos, lo ejerció la familia y, muy especialmente, lo ejercieron las mujeres, hasta el punto de que su alta cuota de participación es uno de los rasgos distintivos del «mundo latino del bienestar». Hay incluso, desde hace tiempo, una especialidad médica muy apreciada, la «Medicina de Familia», que pone de relieve el carácter integral de la persona y de su contexto, frente a la creciente especialización que fragmenta al ser humano enfermo y tiende a olvidar su entorno familiar y su ámbito social.

7. Valores y principios éticos & criterios economicistas
A partir del Convenio de Asturias (1997), la Unión Europea forman viene publicando una numerosa lista de disposiciones políticas basadas en valores y principios éticos:

8. Cobertura selectiva de la salud & cobertura universal de la sanidad
La reforma impulsada por el presidente Barack Obama, y cuestionada ahora abiertamente por Donald Trump, ampliaba la cobertura al 95% de los estadounidenses al brindar asistencia sanitaria a 32 millones más y lograr controlar los desmedidos costos. Así todo, los Estados Unidos es el único de los grandes países industrializados que no ofrece un sistema de salud universal. La cobertura de la salud norteamericana es marcadamente selectiva por criterios económicos. Estados Unidos gasta mucho más que otros países en asistencia médica, pero deja que millones de personas corran el riesgo de perder sus casas y hasta la propia vida ante la falta de un seguro de salud.

Los países europeos y latinos se caracterizan por haber institucionalizado una sanidad de acceso y cobertura universal, costeada mediante los impuestos correspondientes y dirigida por organismos públicos. Por muchas carencias que tenga este modelo, la mentalidad subyacente de sus usuarios y de sus profesionales es bastante diferente, en general, de la mentalidad correlativa norteamericana. La fuerza de la relación asistencial y de la alianza terapéutica, la justicia en el acceso y el uso de los recursos sanitarios, y la primacía de la persona sobre el interés científico y social, muestran una figura ética diferente de la que surge del criterio economicista de la salud, la excesiva juridificación de la sanidad, la prioridad absorbente de la autonomía y la práctica de la medicina defensiva.

9. Bioética cívica
En España, y de forma creciente en América Latina, se produce una convivencia, a veces muy tensa, entre una bioética cívica y una bioética confesional católica, sobre todo en temas referentes al comienzo y final de la vida. La bioética cívica entiende que en las sociedades pluralistas resulta imprescindible delinear los trazos de una ética cívica de “mínimos” que contiene valores y principios compartidos por las distintas «éticas de máximos» de esa sociedad. Esos valores y principios, descubiertos en la cultura social constituyen una base idónea para construir una vida conjunta desde el punto de vista ético y político, como el respeto por lo que no se comparte, por ejemplo, siempre que no atente contra los mínimos compartidos. La bioética cívica debería basarse, pues, en la “ética de mínimos” y nutrirse de las distintas «éticas de máximos», precisamente porque las sociedades son moralmente pluralistas.

Sin embargo, es importante señalar que en el contexto de la bioética católica se pueden distinguir dos posiciones: la de quienes están dispuestos a intervenir en el diálogo bioético pluralista aportando una propuesta que creen la más adecuada, pero sin descartar la plausibilidad de las restantes, y por eso mismo están dispuestos a escuchar los argumentos de los interlocutores y a aportar los propios; y la posición de quienes no están dispuestos a entrar en el diálogo, porque parten de la convicción de que las restantes propuestas están equivocadas, que no pueden aportar ningún elemento de interés, e intentan hacer valer su posición por la fuerza política, mientras la tienen. Ejemplo extraordinario de la primera posición es Javier Gafo, a quien tanto debe la bioética latina, y no sólo ella. Curiosamente, desde el punto de vista académico, los representantes de la segunda posición no suelen ser filósofos morales, sino gentes del mundo del derecho o de las ciencias naturales.


10. ¿Qué es lo que merece la pena conservar, reforzar o reformular para todos?
1º) El principialismo continúa vigente pero también sigue en discusión a nivel mundial, incluido Estados Unidos. Lo que sucede es que carece de sentido si no se inscribe en la actividad desde la que se toman las decisiones. Los cuatro principios “estándar” sirven para medir la moralidad de cualquier interacción entre los seres humanos, y son útiles en el ámbito clínico, pero no son principios médicos o sanitarios en sentido estricto. Por eso es necesario reforzar la tradición hipocrática y la ética de los profesionales sanitarios interpretando los principios “estándar” desde el Código Internacional de Ética Médica (1949), los principios de Tavistock (1997), la citada Convención de Asturias (1997) o los Fines de la Medicina elaborados por el Hastings Center, por citar algunos ejemplos.

2º) En los países latinos la forma de vida identificada con el Estado del Bienestar se encuentra en horas bajas y la sanidad se privatiza cada vez más. Los sistemas sanitarios públicos detectan graves problemas de eficiencia, trasladan la atención sanitaria a la competencia del mercado o bien a sistemas mixtos, confiando en los análisis de la economía de la salud. La idea de solidaridad va cediendo en favor de la eficiencia económica. La solución no consiste en desmantelar el Estado de Bienestar, sino en reconstruirlo sobre la justicia para garantizar una asistencia sanitaria de calidad asegurada por el Estado. Por otra parte, el paciente se ha convertido en usuario y ha terminado siendo cliente, siguiendo una tendencia economicista que conduce a desalojarlo del centro del sistema sanitario. Sin embargo, situar a la persona enferma en el centro de la asistencia sanitaria es un desafío permanente. Eficiencia, justicia, solidaridad y centralidad del enfermo son tres cualidades éticas del sistema sanitario.

3º) En los países latinos europeos, y en Latinoamérica, el respeto a la autonomía va introduciéndose a través del consentimiento informado. El paternalismo va relegándose poco a poco y el reconocimiento de la libre voluntad de la persona enferma es una conquista social evidente. Sin embargo, los profesionales sanitarios tienden a respetar la autonomía más por temor a las denuncias y a las demandas judiciales. El consentimiento informado es una cuestión preferentemente legal, ignorando o minusvalorando su dimensión moral, por ejemplo. Se extiende la medicina defensiva. Esta situación podría revertirse haciendo que la Bioética forme parte de los procesos clínicos. La tradición dialógica latina y europea, que acentúa la relación clínico-asistencial como una relación de diálogo, alianza y responsabilidad, pone el énfasis en el êthos de la cultura sanitaria, en la búsqueda de la excelencia desde el bien interno de la medicina y las virtudes éticas de los profesionales.

4º) Y esto puede hacerse si ponemos el acento en la alianza, y no sólo en el contrato. La alianza surge del reconocimiento recíproco entre personas que se saben carne y hueso, como decía Unamuno y, por lo tanto, se saben ligadas y obligadas a establecer un pacto terapéutico de carácter muy diferente a los contratos de la comunidad política o empresarial. El contrato organiza la convivencia política, formulando derechos y deberes que no deben olvidarse. Pero carece de fuerza si no se fundamenta en el reconocimiento recíproco de quienes se sienten ligados y obligados por una alianza personal responsable y solidaria.

5º) El protagonismo de la «familia tradicional», característica de la cultura latina, está realmente en crisis. La incorporación de la mujer al mercado laboral, la transformación de la estructura familiar y la extinción de la «mujer cuidadora» ha transformado el modelo familiar heredado. Esta transformación nos ha ido llevando de la familia extensa a la familia nuclear, a la drástica reducción de la natalidad y a diversas formas de parejas y/o de matrimonio. Y, sin embargo, “los familiares” de los enfermos continúan teniendo mucha relevancia en la asistencia sanitaria. La jurisprudencia se ha encargado de formular sus grados y condiciones de representatividad respecto a los enfermos, pero, en el fondo, se está reconociendo su responsabilidad moral.

6º) Estamos viviendo “tiempos líquidos”, como decía Z. Baum, es decir, tiempos de zozobra e inestabilidad donde los vínculos y los compromisos se mueven constantemente. Frente a esta situación generalizada hay tomas de posición muy significativas en favor de una actitud virtuosa para desempeñar un rol profesional que parte de una vocación, nos mueve a buscar la excelencia y está motivada por la responsabilidad hacia los pacientes y la sociedad: “Un conjunto de deberes y compromisos de carácter ético que nada tiene que ver con los cumplimientos burocráticos ni con la especialización del experto, que se conforma con ser buen técnico y queda recluido en un universo cada vez más estrecho, renunciando así a la excelencia como virtud”. Así se manifestado en “Pediatras sólidos en tiempos líquidos. Reanimando la profesionalidad” (2016).

Hay más cosas que merecería la pena conservar, reforzar o reformular, como los principios de responsabilidad y precaución; la salud de los consumidores y la protección del medio ambiente; la distribución justa de los beneficios de las tecnologías que tenga en cuenta las necesidades de los países en desarrollo; el papel de las comisiones nacionales de bioética o de los comités de ética asistencial, etc. Se podría hablar incluso sobre la posibilidad de “La bioética latinoamericana o la bioética en Latinoamérica” o, también, “la bioética en perspectiva latinoamericana”, por ejemplo, señalando algunos rasgos distintivos como la bioética de intervención (Volnei Garrafa y Dora Porto), la bioética de protección (Miguel Kottow), la bioética narrativa (José Alberto Mainetti), la bioética y la complejidad (Pedro Luis Sotolongo), la bioética de los derechos humanos (Juan Carlos Tealdi) o la bioética contestada y rechazada por los nativos (Manuel Jesús Baroni).

La bioética debe sonar a lenguaje extraterrestre, a mi juicio, para numerosos grupos sociales “latinos” que están malviviendo en penosas situaciones laborales, psicológicas y económicas. Su asignatura pendiente sigue siendo la justicia. Pero alguna vez hay que poner punto final a este largo texto.

ALGUNAS CONCLUSIONES

1. No es correcto ni exacto hablar de una “bioética latina” en sentido exclusivo, como producto racionalmente elaborado sólo en esta parte del mundo. Y tampoco es exacto ni correcto hablar de “bioética latina” en sentido excluyente, creyendo que sólo aquí se tiene sentido ético y tradición ética. Todo ello sería un craso error.
2. Lo que sí puede encontrarse es un conjunto de acentos, aspectos o dimensiones, que han tenido por estas latitudes un mayor desarrollo y, seguramente, fuentes de comprensión filosófica diferentes. En cualquier caso, si esto es así, siempre hay que ponerlo al servicio de la bioética de cualquier lugar.
3. La relación médico-paciente, la centralidad del enfermo, la primacía de la persona, la responsabilidad ética profesional, la gestión cotidiana de los valores éticos, la centralidad de la persona enferma en los sistemas sanitarios, la justicia y la igualdad en el acceso a los recursos sanitarios, sin olvidar la eficiencia y la solidaridad, pueden ser elementos que forman el “aire” latino de la bioética clínica.
4. Pero, sea de origen angloamericano o europeo o latino o latinoamericano, la bioética ayuda a mirar de otro modo lo que se hace a diario en los centros sanitarios del mundo. Ayuda a cada profesional sanitario a examinar con sentido crítico, con los ojos de la ética, las decisiones y las consecuencias de su actuación cotidiana.

Bioética europea (?)

Bioética europea (?) 150 150 Tino Quintana

Hablar de “bioética europea” no es del todo correcto, a mi juicio, porque en Europa no hay una bioética institucionalizada, ni un constructo bioético elaborado y escrito con el calificativo específico de “bioética europea”.

Sin embargo, es cierto que la ética y la bioética están presentes de múltiples maneras en las disposiciones e iniciativas que viene desarrollando la Unión Europea (UE) desde hace tiempo, como tendremos ocasión de mostrar, además de los autores que han aportado a la bioética un enfoque característico desde Europa, como D. Gracia, F, Abel o G. Hottois, pongamos por caso. Para una información actualizada, véase Bioética en el Consejo de Europa.

No podemos olvidar, por cierto, que ha sido en Europa donde surgió, por primera vez, el término «bio-ética». Los hemos visto ya a propósito de Fritz Jahr: padre europeo de la bioética.

1. LA “CONVENCIÓN DE ASTURIAS”

Es obligado dejar constancia, en primer lugar, del Convenio Europeo de Bioética o “Convención e Asturias” (Oviedo, 1997). Ha significado un punto de inflexión respecto a la difusión de la bioética y de sus aplicaciones jurídicas. Esta importante Convención es fruto de unos contenidos consensuados o mínimos éticos comúnmente compartidos, entre los que pueden destacarse los siguientes principios éticos:

1º) El interés y el bienestar del ser humano debe prevalecer sobre el interés exclusivo de la sociedad y de la ciencia.
2º) Los Estados adoptarán las medidas adecuadas a fin de garantizar, dentro de su ámbito jurisdiccional, un acceso equitativo a una atención sanitaria de calidad apropiada.
3º) Las intervenciones en el ámbito de la medicina deben ser realizadas según las normas y los deberes de la profesión sanitaria.
4º) No se puede realizar ninguna intervención sobre una persona sin su consentimiento informado.
5º) Toda persona tendrá derecho a que se respete su vida privada cuando se trate de informaciones relativas a su salud.
6º) Toda persona tiene el derecho a ser informada sobre su salud o a renunciar a esa información.
7º) Está prohibida toda forma de discriminación de una persona a causa de su patrimonio genético.
8º) No podrá realizarse intervención alguna sobre el genoma humano, si no es con fines preventivos, diagnósticos o terapéuticos y a condición de que no tenga por objetivo modificar el genoma de la descendencia.
9º) El derecho nacional ha de desarrollar disposiciones especiales para proteger a los incapaces (menores de edad, adultos, incapacitados y enfermos mentales).
10º) En caso de urgencia puede realizarse una intervención sin el correspondiente consentimiento.
11º) Serán tomados en consideración los deseos expresados anteriormente con respecto a una intervención médica por un paciente que, en el momento de la intervención, no se encuentre en situación de expresar su voluntad.
12º) El cuerpo humano y sus partes, como tales, no deberán ser objeto de lucro.
13º) Se han de establecer sanciones para los casos en que estos principios sean transgredidos.

Estos principios han servido de fundamento a posteriores Declaraciones de la UNESCO (El Genoma Humano y los Derechos Humanos -1997-; Los datos genéticos humanos -2003-; y Bioética y Derechos Humanos -2005-), y han sido ratificados por la mayoría de países europeos, que los han recogido en diferentes normativas y en los códigos deontológicos de las profesiones sanitarias.







2. VALORES ÉTICOS EN LA UNIÓN EUROPEA (UE)

Los Jefes de Estado y de Gobierno de la UE, con ocasión del 50 aniversario del Tratado de Roma, aprobaron un documento mediante el cual se relanzó el proyecto político europeo. Se trata de la Declaración de Berlín, firmada en marzo de 2007, que adoptó un enfoque sin precedentes: en lugar de buscar objetivos socioeconómicos, el documento afirma la necesidad de establecer una nueva dimensión de la UE basada en valores compartidos. Concretamente, dice así: “Nos esforzamos por alcanzar la paz y la libertad, la democracia y el Estado de Derecho, el respeto mutuo y la responsabilidad recíproca, el bienestar y la seguridad, la tolerancia y la participación, la justicia y la solidaridad”. Esta nueva manera de fundamentar los objetivos políticos en valores tuvo su continuidad en dos importantes medidas institucionales adoptadas también en 2007: La Carta de los Valores Fundamentales Europeos y el Tratado de Lisboa.

La Carta Europea de Derechos Fundamentales expone en un texto único, y por primera vez en la historia de la UE, toda la gama de derechos civiles, políticos, económicos y sociales de los ciudadanos europeos y de todas las personas que residen en su territorio. La Carta identifica un conjunto de valores fundamentales como la dignidad (arts. 1-5), la libertad (arts. 6-19), la igualdad (arts. 20-26), la solidaridad (arts. 27-38), la democracia (arts.39-46) y la justicia (arts. 37-50). La Carta refleja que Europa es multicultural y que cuenta con un sustrato de valores compartidos, una plataforma o espacio común de valores comunes estrechamente ligados con la identidad europea. Es importante tener en cuenta que este acuerdo político ha incrementado la relevancia de los valores fundamentales hasta el nivel de diseño político de la propia UE.

El Tratado de Lisboa pone en marcha la integración de los valores fundamentales de la UE en el eje de sus diseños políticos al situarlos en la base de sus disposiciones jurídicas. El artículo 1bis, en concreto, dice lo siguiente: “La Unión se fundamenta en los valores de respeto de la dignidad humana, libertad, democracia, igualdad, Estado de Derecho y respeto de los derechos humanos, incluidos los derechos de las personas pertenecientes a minorías. Estos valores son comunes a los Estados miembros en una sociedad caracterizada por el pluralismo, la no discriminación, la tolerancia, la justicia, la solidaridad y la igualdad entre mujeres y hombres.” Este planteamiento viene reforzado a continuación: “La Unión tiene como finalidad promover la paz, sus valores y el bienestar de sus pueblos.” (art. 2.1).

El Eurobarómetro de 2008, que se realizó en 31 países o territorios de la UE, arroja datos interesantes sobre los valores personales y los valores de los europeos.

Respecto a los valores personales, los europeos declararon que la paz (45%), los derechos humanos (42%), y el respeto por la vida humana (41%) eran sus mayores aspiraciones. Les seguían los valores de la democracia (27%), el estado de derecho (21%), las libertades personales (21%), la igualdad 19%() y la tolerancia (16%).

En cuanto a los valores que mejor representan a la UE, los encuestados escogieron los derechos humanos (37%), la paz (35%) y la democracia (34%).

Los últimos eurobarómetros subrayan la inmigración y el terrorismo como los principales problemas para los europeos, pero, en el fondo, están latiendo conflictos éticos entre hospitalidad y estabilidad social (inmigración) y entre libertad y seguridad (terrorismo).

3. VALORES Y PRINCIPIOS ÉTICOS EN EL DISEÑO POLÍTICO DE LA UE

El mejor modo de comprobar la implantación de los valores y principios éticos, expuestos anteriormente, consiste en revisar el contenido de los Programa Marco desarrollados desde 1984 y una lista de varias disposiciones destacadas.

3.1. El programa BIOMED 1 (1990-1994)

Este programa formaba parte del III Programa Marco para actividades en el ámbito de la investigación y el desarrollo tecnológico (1990 a 1994) y se centró en las «Ciencias y tecnologías de la vida» (…). Pone especial atención en nuevas formas de abordar enfermedades importantes desde el punto de vista económico y social (como el SIDA, el cáncer, las enfermedades cardiovasculares y los trastornos mentales), el proceso de envejecimiento y los problemas y discapacidades relacionados con la edad (…) y una serie de actividades referentes al análisis del genoma humano (…) Se pide actuar con prudencia y se hacer especial hincapié en los aspectos éticos, sociales y jurídicos del trabajo, especialmente cuando pueda existir la posibilidad de un uso indebido de los resultados de la investigación. Y se desarrolla en cuatro sectores, siendo uno de ellos la investigación sobre ética biomédica, poniendo el énfasis en la evaluación de cuestiones de ética relacionadas con el presente programa, por un lado y, por otro, con la evaluación del efecto social y de los riesgos que puedan derivarse.

3.2. El programa BIOMED 2 (1994-1998)

Este formaba parte de la Primera Actividad del IV Programa Marco y se centró en el mismo tema que el anterior, las «Ciencias y tecnologías de la vida (…), pero dedicó sus actuaciones a elaborar una estrategia cuyo objeto era mejorar la salud de los ciudadanos y la competitividad de la industria de la salud de la Comunidad (…). Las acciones horizontales en este sector tuvieron como referencia permanente a la Convención Europea sobre Bioética. Se desarrolla en siete sectores, siendo uno de ellos, nuevamente, la investigación sobre ética biomédica, poniendo de relieve el respeto de la dignidad humana y la protección del individuo en el marco de la investigación biomédica y sus aplicaciones clínicas.

3.3. La Asociación Europea de Centros de Ética Médica (EACME)
Desde su creación, el 2 de diciembre de 1986, la EACME es una red de investigación y la comunicación internacional. El término «europeo» se utiliza aquí en el sentido amplio del término, es decir, desde el Atlántico hasta los Urales. Su objetivo principal es suscitar preocupación crítica pública con respecto a las cuestiones éticas implicadas en el desarrollo de las ciencias biomédicas en las comunidades europeas.

Esta red asociativa ha permitido establecer sinergias para aunar esfuerzos en el campo de la investigación en bioética, desarrollando proyectos patrocinados por la Comisión Europea. Los participantes de los  proyectos BIOMED, en sus ediciones I y II, se conocieron inicialmente en las reuniones de la EACME, por ejemplo. Posteriormente, se han llevado a cabo otras iniciativas bajo el patrocinio y financiación de los actuales Programas Marco de la UE.

Es obligado dejar constancia que uno de los más entusiastas impulsores de la EACME fue Françes Abel, fundador del Instituto Borja de Bioética, en 1975, y que, entre otras muchas iniciativas, ha tenido una gran influencia en la readaptación europea del “principialismo” norteamericano. Su pretensión era fomentar una comunidad de ciudadanos éticos. Ha sido también, F. Abel, quien impulsó con decisión la Declaración de Barcelona (1998) que ofreció unos principios éticos de marcado corte europeo que veremos más adelante: dignidad, vulnerabilidad, autonomía e integridad.

3.4. El séptimo Programa Marco (2007-2013)

En este caso resulta suficiente recoger literalmente el artículo 6.1: «Todas las actividades de investigación realizadas en virtud del Séptimo Programa Marco se llevarán a cabo respetando los principios éticos fundamentales»

Por otra parte, el Séptimo Programa Marco excluye expresamente de la financiación comunitaria tres campos de investigación (artículo Ad 6):
.- las actividades de investigación orientadas a la clonación humana con fines reproductivos;
.- las actividades de investigación dirigidas a una modificación de la herencia genética de los seres humanos que pueda convertirse en hereditaria;
.- las actividades de investigación destinadas a crear embriones humanos únicamente con fines de investigación o para la obtención de células madre, incluida la transferencia de núcleos de células somáticas.
(…)
.- Las propuestas que superen la evaluación científica se someterán a una rigurosa revisión ética organizada por la Comisión Europea. En esa revisión se tendrán en cuenta los principios recogidos en la Carta de los Derechos Fundamentales de la Unión Europea y en otros convenios internacionales en la materia, como el Convenio del Consejo de Europa sobre Derechos Humanos y Biomedicina, y sus protocolos adicionales, o la Declaración Universal sobre el Genoma Humano y los Derechos Humanos, adoptada por la UNESCO. (…)
.- Todo proyecto que proponga el uso de células madre de embriones humanos deberá contar antes de su inicio con la aprobación del comité de ética nacional o local competente.
.- Cada una de las propuestas que superen la evaluación científica y las revisiones éticas nacional o local y europea se someterá a la aprobación de los Estados miembros, reunidos en un Comité de reglamentación.

4. ÉTICA Y BIOÉTICA EN LA ACTUALIDAD EUROPEA

Es posible rastrear fácilmente su presencia en diferentes programas, códigos de conducta y numerosas disposiciones de la propia UE.

4.1. El programa HORIZONTE 2020
Bajo esta denominación se encuentra el programa de investigación e innovación más ambicioso puesto en marcha por la Unión Europea (UE), cuyo objetivo es traducir la investigación en productos y servicios o, con otras palabras, convertir los avances científicos en productos y servicios innovadores que faciliten la vida cotidiana de las personas y creen oportunidades para las empresas.

La ética, como se dice en el resumen del Programa Marco, es una de las actividades de investigación y uno de los factores que impulsan la excelencia. Todas las actividades financiadas en el marco de Horizonte 2020 deben cumplir una serie de principios éticos, así como la legislación nacional vigente que sea de aplicación. En virtud de dichos principios se debe proteger la integridad de la investigación, evitando en particular todo plagio, falsificación de datos.

Los “retos sociales” de Horizonte 2020 tienen un evidente sustrato bioético en el sentido amplio de la palabra: 1) salud, cambio demográfico y bienestar; 2) seguridad alimentaria, agricultura y silvicultura sostenibles, marino, marítimo y estudios del agua interior y la bioeconomía; 3) energía segura, limpia y eficiente; 4) transporte inteligente, verde e integrado; 5) acción por el clima, el medio ambiente, eficiencia de los recursos y materias primas; 6) sociedades inclusivas, innovadoras y reflexivas: Europa en un mundo cambiante; y 7) sociedades seguras: la protección de la libertad y la seguridad de Europa y de sus ciudadanos.

4.2. Código Europeo de Conducta para la Integridad en la Investigación
Publicado el 24.03.2017, este código de conducta (The European Code of Conduct for Research Integrity) es de naturaleza ética y su objetivo es guiar a los investigadores en su trabajo y en su compromiso con los desafíos éticos, intelectuales y prácticos que les plantea la propia investigación. Los principios son los siguientes:

1. Fiabilidad, es decir, que la investigación es creíble, segura y digna de confianza, garantizando la calidad de la propia investigación que se refleja en el diseño, la metodología, el análisis y el uso de los recursos.
2. Honestidad, es decir, rectitud y razonabilidad en el desarrollo de la investigación revisando, informando y comunicando los resultados de manera transparente, justa e imparcial.
3. Respeto, es decir, proteger y cuidar el valor que tienen en sí mismos los colegas y participantes en la investigación, así como la sociedad, los ecosistemas, el patrimonio cultural y el medio ambiente.
4. Responsabilidad en el sentido de rendir cuentas por la investigación de la idea para la publicación, por su manejo y organización, por su capacitación, supervisión, tutoría y sus repercusiones más amplias.

Estos principios definen los contornos de las buenas prácticas de la investigación y avalan la importancia crucial que tiene para los investigadores dominar el conocimiento, las metodologías y las prácticas éticas relacionadas con su ámbito de trabajo. No seguir estas buenas prácticas viola las responsabilidades profesionales, daña los procesos de investigación, degrada las relaciones entre los investigadores, socava la confianza y la credibilidad de la misma investigación, desperdicia recursos, y puede exponer a daños innecesarios tanto a la propia investigación como a los usuarios, a la sociedad y al medio ambiente. También señala conductas inaceptables o malas prácticas de investigación como la falsificación y el plagio, así como la necesidad de actuar con integridad y justicia para evitarlo.

4.3. Ética y bioética en las políticas de la UE

La implantación de la ética en las políticas de la UE no sólo está legitimada, y consensuada a los más altos niveles, sino que se está reflejando desde hace tiempo en numerosas iniciativas relacionadas expresamente con la ética y la bioética. Señalamos a continuación algunos ejemplos de diferente naturaleza:
.- Protocolo Adicional a la Convención para la Protección de los Derechos Humanos y la Dignidad del Ser Humano con respecto a la Aplicación de la Biología y la Medicina, sobre la Prohibición de Clonar a los Seres Humanos (1998)
.- Directiva 98/44 CE del Parlamento Europeo y del Consejo, de 6 de julio de 1998, relativa a la protección jurídica de las invenciones biotecnológicas.
.- Recomendación 1418. Protección de los derechos humanos y la dignidad de los enfermos terminales y moribundos (1999)
.- Protocolo Adicional a la Convención sobre Derechos Humanos y Biomedicina relativo al Trasplante de Órganos y Tejidos de Origen Humano (2002)
.- Recomendación (2003) 10 sobre Xenotrasplante (2003)
.- Recomendación (2004) 10 sobre la Protección de los Derechos Humanos y la Dignidad de las Personas con Trastorno Mental (2004).
.- Protocolo Adicional a la Convención sobre Derechos Humanos y Biomedicina, relativo a la Investigación Biomédica (2005)
.- Recomendación (2006) 4 sobre Investigación de Materiales Biológicos de Origen Humano (2006)
.- Protocolo Adicional a la Convención sobre Derechos Humanos y Biomedicina relativo a las pruebas genéticas con fines sanitarios (2008)
.- Recomendación C (2008) 424 sobre un código de conducta para una investigación responsable en el campo de las nanociencias y las nanotecnologías.
.- Ética de las tecnologías de la información y la comunicación (2012)
.- Directiva de ejecución 2012/25/UE de la Comisión, de 9 de octubre de 2012, por la que se establecen los procedimientos de información para el intercambio entre Estados miembros de órganos humanos destinados al trasplante (2012)
.- Guía para el proceso de toma de decisiones relativas al tratamiento médico en situaciones del final de la vida (2014)
.- Ética de las Tecnologías de Seguridad y Vigilancia (2014)
.- Reglamento (UE) No 536/2014 del Parlamento Europeo y del Consejo, de 16 de abril de 2014, sobre los ensayos clínicos de medicamentos de uso humano, y por el que se deroga la Directiva 2001/20/CE.
.- Ética de las Nuevas Tecnologías de la Salud y Participación Ciudadana (2015)
.- Declaración del GEE sobre la edición de genes (2016)
.- Reglamento (UE) 2016/679 del Parlamento Europeo y del Consejo, de 27 de abril de 2016, relativo a la protección de las personas físicas en lo que respecta al tratamiento de datos personales y a la libre circulación de estos datos y por el que se deroga la Directiva 95/46/CE

5. PRINCIPIOS DE BIOÉTICA EUROPEA

Fue a partir de la “Declaración de Barcelona” (1998), como ya hemos dicho, cuando se comenzó a hablar de principios europeos de la bioética. Ha quedado recogido en J. Dahl, L. Rendtorff y P. Kemp, Basic Ethical Principles. In European Bioethics and Biolaw. Vol. I: Autonomy, Dignity, Integrity and Vulnerability, y Vol. II: Partners’ Research, Institut Borja de Bioètica, Barcelona 2000. Seguiremos muy de cerca la síntesis de J. Escobar Triana y otros, (Los principios en la bioética: fuentes, propuestas y prácticas múltiples pp.96-98), citado más abajo. Hay una síntesis desde otra perspectiva en F. Torralba, principios europeos de la bioética.

Se basan en la cultura de derechos humanos del siglo XX y en las teorías de filósofos europeos contemporáneos como P. Ricoeur, E. Lévinas  y J. Habermas, entre otros. Todos expresan la convicción de tratar a los seres humanos como fines en sí mismos, además de incorporar los conceptos de solidaridad y responsabilidad humanas. No se trata de principios ontológicos absolutos, sino referentes para guiar la toma de decisiones acerca de los problemas de bioética y del desarrollo biotecnológico. Es un marco normativo para la protección de los seres humanos respecto al desarrollo biomédico y biotecnológico, pero se obtiene de un proceso inductivo de situaciones particulares de aplicación. También se pueden aplicar a la vida de los animales y del medio ambiente.

1. Vulnerabilidad
El principio de vulnerabilidad es básico para el respeto y la protección de la vida humana y no humana. Expresa la fragilidad de la vida y la posibilidad de ser dañada, herida o de causarle la muerte. Se refiere tanto a los animales y la vida autorganizadora en el mundo como a la vida social e individual humana. La protección de la vulnerabilidad puede crear puentes entre extraños morales en la sociedad pluralista y la obligación de respetarla debería ser esencial en diseño de biopolíticas. Este principio implica nociones de cuidado, responsabilidad y empatía. Resulta imprescindible distinguir entre la vulnerabilidad como fragilidad humana, en general, de los casos de personas y poblaciones ya vulnerados, disminuidos, predispuestos a mayor daño debido a la pobreza, la enfermedad y el sufrimiento y cuyo principio ya no es el respeto, sino la protección con acciones positivas para reducir la vulnerabilidad y compensar y prevenir los daños.

2. Dignidad
El principio de dignidad humana, inherente a cada ser humano, le otorga valor en sí mismo y sustenta la igualdad fundamental de los seres humanos, así como la consideración del valor fundamental y prioritario de la vida humana, expresa la responsabilidad moral humana y la obligación de respeto mutuo en las relaciones interpersonales. Significa el valor intrínseco del ser humano en la sociedad y el fundamento de sus derechos y deberes. También indica la posición de los seres humanos en el universo y su capacidad de crear su propio destino.

3. Autonomía
El principio de autonomía se concibe no solo como el principio de permiso liberal, sino en el sentido republicano en la visión de Ricoeur (2002): “buena vida para y con los otros en instituciones justas”. La libertad existencial es una condición para la identidad personal y el autodesarrollo, para que el ser humano escoja su propia existencia y vida como un proceso de autocreación y elección personal. Incluye nociones de privacidad, confidencialidad y consentimiento informado. Implica reconocer la persona humana como sujeto situado e incluye varias capacidades: crear ideas y objetivos de vida; introspección moral, autodeterminación y privacidad; decisión y acción racionales sin coerción; compromiso político, responsabilidad personal y consentimiento informado. Es importante reconocer que la autonomía no es suficiente concepto normativo para asegurar la protección ética y legal de menores, pacientes en coma, enfermos mentales y no aplica en muchas situaciones de bioética y derecho como embriones, fetos, cuerpos humanos y sus partes, cadáveres, órganos y tejidos.

4. Integridad
El principio de integridad se refiere a la totalidad de la vida que no debe ser destruida; representa la coherencia narrativa de la vida de las personas o la unidad narrativa e histórica de la cultura humana. Tiene varios significados: totalidad narrativa, esfera personal de autodeterminación, virtud de honestidad y buen carácter, sentido legal de integridad como centro intocable de la esfera personal, no susceptible de intervención externa. El respeto de este principio es indispensable en la medicina para edificar la confianza como eje de las relaciones clínico- asistenciales, para estrechar el vínculo a través de la narrativa personal que hace cada paciente. Implica respeto de la privacidad y de la comprensión particular que tiene el paciente de su vida y su enfermedad, y exige que el profesional sanitario escuche atentamente a su paciente mientras narra su historia acerca de su vida y enfermedad.



ALGUNAS CONCLUSIONES

1. Se puede hablar con propiedad de enfoque, planteamiento o perspectiva europea de la bioética, pero no es correcto hablar de bioética europea como disciplina monográfica, consolidada y reconocida institucionalmente.
2. En Europa hay múltiples y variados centros de bioética, así como numerosos expertos en la materia, que conforman un espectro plural: bioética religiosa, laica, liberal, materialista, utilitarista, etc. No es unívoca. Hay bioéticas.
3. Los valores y los principios éticos guían los diseños de las biopolíticas europeas en programas y actividades de muy distinta naturaleza.
4. Los valores éticos relevantes parecen ser los derechos humanos, la paz y la democracia. Junto a ellos destacan la vida humana, las libertades personales, la tolerancia, el estado de derecho y la paz.
5. Según los estudios realizados, los principios de vulnerabilidad, dignidad, autonomía e integridad, son los que mejor representen la perspectiva europea de la bioética, sin olvidarse de la solidaridad y la responsabilidad.
6. Europa siempre ha sido un crisol de culturas y también es un espacio plural para sumar las bioéticas en orden a respetar la dignidad humana, fomentar el valor de la vida humana digna, promover las libertades y derechos fundamentales, y construir sin cesar la tolerancia para convivir en paz.
7. Europa puede seguir construyendo la bioética para fomentar comunidades de ciudadanos éticos. Ese es el futuro de la humanidad, aunque no les guste a unos cuantos. Lo demás son cuentos chinos y demagogias baratas. Y digo eso porque Europa tiene graves cuestiones éticas pendientes.

Hay que seguir leyendo…es una necesidad básica:

.- J. González Alonso, La bioética en el Consejo de Europa (1997)
.- L. Battaglia, La Declaración de Barcelona y los nuevos principios de la bioética
.- M. Salvi, Bioética en Europa: diferencias, coincidencias e iniciativas políticas (2009)
.- J.C. Siurana, Los principios de la bioética y el surgimiento de una bioética intercultural (2010)
.- J. Escobar y otros, Los principios en la bioética: fuentes, propuestas y prácticas múltiples (2011)
.- E.M. Kalokairinou, En busca de las raíces de la Bioética Europea en los filósofos-médicos de la antigua Grecia (2011)
.- N.Salomé Lima, Las raíces europeas de la bioética: Fritz Jahr y el Parsifal de Wagner (2011)
.- P. Schotsmans, Françes Abel: fundador de la bioética europea (2012)

M.Foucault: biopolítica y bioética

M.Foucault: biopolítica y bioética 150 150 Tino Quintana

Michel Foucault (Poitiers, 1926 – París, 1984) ha sido un historiador de las ideas, psicólogo, teórico social y filósofo francés, profesor en varias universidades francesas y estadounidenses y catedrático de Historia de los Sistemas de Pensamiento durante bastantes cursos en el Collège de France. Sus numerosas publicaciones han influido en importantes personalidades de las ciencias sociales, políticas y de las humanidades.

En los años sesenta del siglo XX estuvo asociado al movimiento estructuralista y postmodernista de los que se distanció más adelante, aunque usase de un modo personal su metodología. En ulteriores trabajos y cursos desarrolló conceptos como biopoder y biopolítica, de especial influencia en pensadores políticos contemporáneos. Foucault ha preferido clasificar su propio pensamiento como una crítica histórica de la modernidad con raíces en Kant. Estuvo muy influido por la filosofía alemana, en especial por F. Nietzsche y por M. Heidegger, aunque criticó en varias ocasiones a este último respecto a su interpretación de la historia de la verdad en occidente como un olvido del ser.

En el año 2007 Foucault fue considerado por el The Times Higher Education Guide como el autor más citado del mundo en el ámbito de humanidades en dicho año. Foucault no escribió ninguna obra relacionada con la bioética, aunque han tenido relevancia sus estudios sobre la medicina clínica. Sin embargo, en su obra es evidente una preocupación por la vida, la existencia, el sujeto, la moral y el cuerpo.

Nota: He utilizado el trabajo de F.A. Montoya Silva para obtener el grado de Maestría en Bioética (Repensar la bioética: aportes desde elpensamiento de Michel Foucault. Pontificia Universidad Javeriana. Bogotá.2014) y, en particular, la tesis doctoral de Rodrigo Castro (Ética para un rostro de arena: Michel Foucault y el cuidado de la libertad. Universidad Complutense. Madrid.2004). Al final de estas páginas hay más bibliografía.

1. BIOPOLÍTICA Y BIOPODER

Foucault considera que la biopolítica es uno de los mecanismos y de las nuevas tecnologías de poder, entendiendo por tales aquellas que “determinan la conducta de los individuos, los someten a cierto tipo de fines o de dominación, y consisten en una objetivación del sujeto” (Tecnologías del Yo y otros textos afines, 1990). Desde finales del siglo XVII la biopolítica se concentra en el cuerpo individual con la finalidad de salvaguardar la producción del individuo, es decir, lo que Foucault identifica como tecnología disciplinaria del trabajo. En el siglo XVIII la preocupación de la biopolítica es “en general, los problemas de la natalidad, de la mortalidad, de la longevidad”. Y a partir del siglo XIX se concentra en la asistencia de todos los que han terminado su etapa útil y son rechazados por no ser ya productivos socialmente o por su incapacidad física. En ese siglo también surge la conciencia de los seres humanos como especie y la de vivir en un entorno natural.

La biopolítica propone y trabaja sobre un concepto hasta entonces no utilizado, el concepto de “población”. El propio Foucault dice: “La biopolítica trabaja con la población. Más precisamente: con la población como problema biológico y como problema de poder. Creo que la población así entendida aparece en este momento” (Genealogía del Racismo, 1996 -ediciones Akal 2003-). Entiende la población como “un nuevo cuerpo, un cuerpo múltiple, con una cantidad innumerable, si no infinita de cabezas”. Las dimensiones referentes a la población, como la política, la económica, la cultural, la sanitaria, constituyen el objeto del estudio y el análisis poblacional y, en consecuencia, el objeto de la biopolítica a lo largo de la historia.

¿Qué es entonces la biopolítica?: “lo que hace entrar a la vida y sus mecanismos en el dominio de los cálculos explícitos y convierte al poder-saber en un agente de trasformación de la vida humana” (Historia de la sexualidad I: la voluntad de saber, 1978 -ediciones Siglo XXI 2005-). Además, “la biopolítica tiene que ver con la población, y ésta como problema político, como problema a la vez científico y político, como problema biológico y problema de poder”. Y ¿para qué se hace biopolítica?: para “optimizar un estado de vida (…) para obtener estados totales de equilibrio, de regularidad” (Genealogía del Racismo, 1996). Se trata de un cuidado referido no al sujeto individual sino a un sujeto-población, para regular los procesos biológicos de la especie humana.

Es necesario tener en cuenta que la clave para entender el término biopolítica, según Foucault, consiste en entender la relación entre poder y vida. La biopolítica es una forma más de poder dentro de las muchas otras formas de poder existentes y, por ello, una forma de “poder sobre la vida”. Posteriormente, el mismo Foucault identifica la biopolítica como gobierno sobre la vida, es decir, como un “biopoder”.

2. ÉTICA Y BIOÉTICA

Uno de los centros en torno a los que gira la obra de Foucault es el sujeto desde la perspectiva de la subjetivación, es decir, el proceso mediante el que cada uno se autoconstituye y se autoconduce, basándose en la libertad, en la verdad y en el transcurso del tiempo histórico donde se produce la experiencia vital.

2.1. La ética y sus formulaciones
La introducción del volumen segundo de La Historia de la Sexualidad: El Uso de los Placeres (1984, Siglo XXI 2005), constituye el primer ámbito en el que aparece esta preocupación por la ética y varias formulaciones conceptuales:

  1. “Un conjunto de valores y de reglas de acción que se proponen a los individuos y a los grupos por medio de aparatos prescriptivos diversos”.
  2. “El comportamiento real de los individuos, en relación con las reglas y valores que se les proponen”.
  3. “La manera en que uno debe conducirse, la manera en que debe constituirse uno mismo como sujeto moral” en atención a un conjunto de elementos prescriptivos o a un código de acciones.

Las dos primeras formulaciones corresponden con lo que tradicionalmente entendemos por ética y moral. En cambio, la tercera va más allá de las reglas y de las conductas y pone el énfasis en la acción moral como “una determinada relación consigo mismo, la constitución de sí como sujeto moral, en la que el individuo define su posición en relación con el precepto, se fija un modo de ser, actúa sobre sí mismo, se perfecciona y se transforma”. Esa relación del sujeto consigo mismo equivale a un modo de subjetivación o de práctica de sí, y constituye el dominio de lo que Foucault entiende por ética. Por tanto, la ética es la relación con uno mismo que se lleva a cabo en la acción o, dicho de otro modo, “la ética es una práctica, el ethos es una forma de ser”.

En consecuencia, el sujeto ético es aquel que hace una experiencia de sí mismo y, a partir de ella, se va modificando por medio de diversos criterios y prácticas, o sea, construye su propia subjetivación: se autoconstituye y se autoconduce como sujeto. Pero ese sujeto ético carece de fundamentos universales, ahistóricos y esencialistas (de ahí su fuerte crítica hacia el humanismo tradicional). Al contrario, el sujeto ético tiene su propio “fundamento” en la permeabilidad al cambio que lo afecta y en la disposición a la transformación que el mismo efectúa. Su “fundamento” es su propia historicidad.

El sujeto humano pensado por Foucault, no es estático sino dinámico, se construye a cada instante a través de las diferentes maneras de subjetivación. ¿Para qué? Para transformarse y ocuparse de sí mismo; y se ocupa de sí mismo para encontrar el “arte de vivir” y, así, estar en permanente construcción y ser capaz de cuidar de otros. Este sujeto es el protagonista de la moral. En ese sentido, añade nuestro autor, “una de las tareas de la existencia humana, aquello en lo que consiste la libertad del hombre, es no aceptar nada como definitivo, intocable, evidente, inmóvil (…). En esa medida, debemos alzarnos contra todas las formas de poder, pero no entendido simplemente en el sentido restringido de poder de un tipo de gobierno, o de un grupo social sobre otro; eso no es más que un elemento entre otros. Llamo ‘poder’ a todo lo que tiende de hecho a hacer inmóvil e intocable lo que se nos ofrece como real, como verdadero, como bien.”

2.2. La ética de la resistencia
Ahora bien, los mecanismos de poder, las biopolíticas, han venido ejerciendo diversas formas de sometimiento que tienen en el cuerpo humano uno de sus focos principales, empleando estrategias para recortar las potencialidades de la vida (Vigilar y castigar, 1975 -Siglo XXI 2012). Por eso tiene sentido decir, añade Foucault, que “la moral se encuentra inserta en el propio cuerpo del individuo”. Frente a tales formas de sometimiento y dominación, la cuestión ética surge como respuesta a lo intolerable e inadmisible, como resistencia de un sujeto que, al construirse a sí mismo como tal, pone bajo sospecha y en entredicho todas las biopolíticas que le han venido sometiendo reiteradamente. A partir de esa ética histórica de la resistencia es posible establecer una ontología crítica de nosotros mismos basada en tres elementos: 1º) el momento de la relación con la verdad que nos constituye en sujetos de conocimiento; 2º) el momento de la relación con el poder que nos hace constituirnos en sujetos que actúan sobre otros; y 3º) el momento ético por el que nos constituimos en agentes morales.

En suma, el “antihumanista” Foucault sitúa la ética en el centro de su pensamiento. La ética es la búsqueda permanente de aquello que nos permite sobrepasar el límite de la negatividad radical. De hecho, la expresión más notable de este esfuerzo por rescatar un gesto afirmativo, la constituye el símbolo del mar evocado al final de Las Palabras y las Cosas (1966, Siglo XXI 1997). En el límite del mar se borra la figura del hombre y ahí mismo se anuncia lo abierto, la posibilidad ilimitada, la experiencia en la que nosotros tendremos que producir “algo que aún no existe y que no sabemos qué será y cómo será”. Esa imagen de las orillas del mar, en donde el hombre se borra como un rostro de arena, ilustra la fragilidad y vitalidad de un sujeto que se inventa, se evapora y se vuelve a reconfigurar una y otra vez. Y representa, al mismo tiempo, la posibilidad de una ética como estética de la existencia, como creación de nosotros mismos en continua transformación.

La ética y, por tanto, la relación del sujeto consigo mismo, está emparentada con una forma de pensar críticamente, de sentir y de resistir activamente, que se pregunta por nuestra relación con la actualidad, con nuestra forma de entenderla e interrogarla: ¿Qué somos nosotros, hoy, en esta actualidad que nos hace ser lo que somos? ¿Qué nos hacemos a nosotros mismos? ¿Qué les hacemos a los otros? ¿Qué formas de conocimiento, de poder y de subjetividad determinan hoy al sujeto ético?

2.3. El componente bio-ético de las profesiones sanitarias
La conducta real de los profesionales sanitarios no sólo se limita a cumplir con el conjunto de valores y reglas de su código deontológico. Va mucho más allá. La misma praxis sanitaria es el cauce ordinario donde cada profesional se constituye en sujeto ético, es decir, donde reelabora a diario su propia subjetivación. Y dado que eso no se consigue de una vez por todas, sino que se rehace en cada experiencia, en cada relación con el rostro de la persona enferma concreta, los profesionales sanitarios están moralmente obligados “per se” a oponerse de manera crítica y contundente a cualquier forma de inmovilismo y sometimiento o, dicho de otro modo, a cualquier biopolítica sanitaria que convierta al profesional en juguete del sistema vigente y a cualquier relación que le lleve a tratar a los pacientes como cuerpos (bios) sometidos al poder de la tecnología. La resistencia ética es una forma activa de bioética y habría que actualizarla cada día.

Por otra parte, teniendo en cuenta que la bioética se ocupa de los conflictos que surgen en la utilización de las biotecnologías en los distintos campos de la vida, su tarea principal gira en torno a las implicaciones y consecuencias sociales de las biotecnologías en la vida de la población. Así pues, las biopolíticas deben estar dirigidas a preservar la vida de la población y, en consecuencia, la bioética hay que pensarla y hacerla en términos poblacionales, es decir, no sólo tratar la vida de individuos sino preservar, proteger y cuidar la vida de los grupos y colectivos humanos. Esa manera de comprender las cosas encierra un componente ético de primera magnitud. No es ninguna causalidad afirmar que “La profesión médica está al servicio del ser humano y de la sociedad. Respetar la vida humana, la dignidad de la persona y el cuidado de la salud del individuo y de la comunidad son los deberes primordiales del médico” (Código de Deontología Médica. España 2011. Art. 5.1).

Asimismo, el ámbito de las relaciones clínico-asistenciales debe estar atravesado por la verdad y la libertad, pues ambas son los pivotes de la subjetivación ética. Este tipo de relaciones no pueden reducirse a prácticas distantes y frías. Al contrario, deben darse en un clima presidido por la cercanía, la libertad y la verdad. El profesional sanitario no sólo debe limitarse a informar, sino crear el ambiente adecuado para que el paciente, como sujeto ético, sepa decidir en un marco de confianza, verdad y libertad. Ese es el lugar donde surge el cuidado del otro, como enfermo, y el cuidado de sí mismo, como profesional. Por lo tanto, el sentido ético de las profesiones sanitarias se desempeña en el “cuidado del otro” que, además de afectar directamente al “cuidado de sí”, tiene, según Foucault, dos elementos indispensables: 1º) la verdad, o sea, no se puede dar un gobierno de los otros si se oculta o se falsifica la verdad; y 2º) la libertad, o sea, no puede existir un gobierno del otro sin una relación de poder, pero éste debe estar basado en la libertad y la confianza, pues, de lo contrario, se convertiría en tiranía y esclavitud.

Las posibilidades analíticas que ofrece el pensamiento de Foucault contribuyen a problematizar la bioética en tanto permite afirmar que, como ética aplicada, tiene una apuesta ineludible: si la bioética se caracteriza por realizar una actividad crítica del pensamiento y de la acción, entonces debe emprender la tarea de deslegitimar lo que ya se sabe a fin de considerar la posibilidad de pensar de un modo diferente del que se piensa. Esto es, debe tomarse en serio la tarea de someter lo “normal” a la prueba de “lo actual”. Y eso no supone ni pretende olvidar o despreciar valores y principios éticos, sino bajarlos a tierra, interpretarlos desde la experiencia y mirarlos desde otros ángulos.

3. AUTONOMÍA, CUIDADO DE SÍ Y BIOÉTICA

En la obra Foucault los conceptos de libertad, cuidado de sí y cuidado del otro, tienen mucho que ver con el concepto de autonomía: Hermenéutica del sujeto (1994, FCE 2002), Estética, Ética y Hermenéutica (1999) y El gobierno de sí y de los otros (2009, FCE 2010).

3.1. Libertad y cuidado de sí
Ya hemos visto que la mayor preocupación ética, según Foucault, no es la virtud, sino la libertad, o sea, la capacidad de emancipación y de búsqueda de la verdad. La libertad tiene un contenido netamente ético, porque es parte de la subjetivación como construcción ética del sujeto. Desde esa perspectiva, “el cuidado de sí convierte a quien lo posee en alguien capaz de ocupar en la ciudad, en la comunidad, o en las relaciones interindividuales, el lugar que conviene” (La ética del cuidado de si como práctica de la libertad, 1994). Por eso la libertad hay que vivirla como un cuidado de sí y no simplemente como la acción de elegir ante situaciones concretas. Tampoco se realiza en un momento puntual. Ser libre y cuidar de sí se dan a lo largo de toda la vida.

Así pues, “la libertad es la condición ontológica de la ética”. A su vez, la ética es “la forma reflexiva que adopta la libertad”. Foucault encuentra en el Alcibíades de Platón que la ética, en tanto que práctica reflexiva de la libertad, gira en torno al imperativo fundamental “cuida de ti mismo”. El cuidado de sí pasa por un deseo de hacerse, de edificarse a sí mismo como una obra de arte. A esto hace alusión Foucault con la expresión “estética de la existencia” que encuentra en la ética griega, donde tenía importancia el cuidado personal: el “arte de vivir”.

Por otra parte, “tampoco se puede aprender el arte de vivir, la téchne tou biou, sin una áskesis que hay que considerar como un entrenamiento de sí por sí mismo”. Dicho de otro modo, el arte de vivir que incluye cuidar de sí mismo consistía en un control para evitar los excesos dañinos y realizar prácticas mesuradas de sus necesidades. Foucault lo ha identificado como “un acto de vida que permite a las personas convertirse en sujetos de sus propias acciones (…) es un proceso voluntario de la persona para consigo misma”. Esa manera de ver las cosas es lo que podríamos llamar hoy “autocuidado”.

3.2. Libertad y cuidado del otro
Ahora bien, el cuidado de sí ha de pasar también por la escucha del otro. Dejarse interpelar, aconsejar, guiar y conducir con el propósito de conseguir la verdad, teniendo en cuenta que es a través de la verdad como el sujeto se hace libre para decidir. Por otra parte, dado que la libertad tiene lugar en medio de relaciones de poder con los demás, es imprescindible distinguir entre la libertad que busca esclavizar a otros y la libertad que contribuye a hacer del otro un sujeto libre.

El cuidado de sí implica ocuparse de los otros. En consecuencia, “Es preciso proporcionar (…) de la preocupación por uno mismo (…) el saber necesario para gobernar a los otros” como sujetos libres. Es necesario ocuparse del otro porque “se necesita de alguien que nos diga la verdad”. La libertad es la clave de la reflexión de la ética como cuidado de sí y la verdad atraviesa de manera transversal las relaciones con los demás. Decía Foucault: “Uno no puede ocuparse de sí mismo, cuidar de sí mismo, sin tener relación con el otro. Y el papel de ese otro consiste precisamente en decir la verdad, decir toda la verdad o, en todo caso, decir toda la verdad que sea necesaria y hacerlo en cierta forma que es justamente la «parrhesía”, es decir, hablar con audacia y libertad sobre las cosas…(porque) dicen la verdad individuos que son libres”.

4. FOUCAULT Y EL NACIMIENTO DE LA CLÍNICA

Foucault es uno de los pensadores que ha contribuido a la crítica de la epistemología del saber médico. En El nacimiento de la clínica (1963. Siglo XXI 1966) se pregunta por el nacimiento de la Medicina Moderna y su elaboración como anatomopatología en referencia al espacio del cuerpo como espacio de la enfermedad y de la “verdad” de la enfermedad. Pero Foucault se desplaza rápidamente desde el saber médico al poder de la Medicina. Si a fines de la década de los años 60 del siglo XX la medicina se ubica en el espacio de la enfermedad, diez años más tarde la medicina se difunde por todo el “cuerpo social”, o sea, se ha pasado de la anatomo-política que se corresponde con el cuerpo a la biopolítica que se corresponde con la población y el biopoder.

Así se expresa Cristina Solange Donda, en su artículo “Biopolítica y bioética” en la web de la Red Iberoamericana de Investigadores en Historia de la Psicología (RIPeHP) y a quien vamos seguir muy de cerca en lo que viene a continuación.

La progresiva aparición de complejos sistemas de registro y clasificación de patologías y tratamientos, fue la base de un tipo de saber científico y médico que consagró un poder sobre los cuerpos. Ello permite determinar cuáles son los cuerpos útiles y dóciles y cuáles los enfermos y, por tanto, reactivos a las disciplinas sanitarias. Por primera vez lo biológico se refleja en lo político: el hecho de vivir ya no es algo inaccesible que emerge de tiempo en tiempo, sino que “pasa en parte al campo de control del saber y de intervención del poder”.

Todo esto surge en el siglo XIX y ha llegado a ser predominante en la actualidad, porque casi todas las prácticas relacionadas con la higiene personal, con el cuidado del cuerpo y su “moral” consecuente, están siendo controladas y codificadas por la medicina de modo tal que asistimos a lo que podríamos llamar regulación médica del cuerpo. Una nueva forma de biopoder y biopolítica de carácter bio-médico.

Las tecnologías médicas están interviniendo cada vez con mayor profundidad y extensión en los procesos de la vida humana, desde el nacimiento hasta la muerte y desde las bases del genoma hasta el mapa neurológico del cerebro. Hoy día es decisivo y distintivo vivir sanos, hacer ejercicio sano, comer sano, tener relaciones sanas, trabajas en condiciones sanas, habitar en casas o en pisos sanos…La salud se ha convertido en norma que destierra el sentido de la mortalidad. La alianza de la biopolítica de la salud con la tecnología y la industria sanitarias es un hecho evidente que fomenta la medicalización masiva y el cultivo del cuerpo sano en serie, es decir, la “socialización del cuerpo”. La trilogía salud-técnica-moral se ha transformado en imperativo dominante que subordina los individuos a los fines públicos, o sea, a la biopolítica y al biopoder. El cuerpo es objeto de la biopolítica, del consumo frenético, del marketing…del sometimiento.

Visto todo ello desde la perspectiva de Foucault se puede afirmar que los seres humanos se relacionan cada vez más consigo mismos en cuanto individuos “somáticos”, es decir, como seres cuya individualidad se halla anclada, en parte al menos, en su existencia carnal, corporal, y que se experimentan, se expresan, juzgan y actúan sobre sí mismos, en gran medida, con el lenguaje de la biomedicina. Esta somatización de la ética, como relación del sujeto consigo mismo, se extiende a la mente. El auge de las neurociencias confirma el vínculo entre lo que hacemos y lo que somos.

Y, sin embargo, todo eso no es más que un modo de abordar la comprensión del ser humano y una forma de tratarlo en la vida cotidiana. ¿Dónde ha quedado el cuidado de sí y el cuidado del otro como elementos integradores de la autonomía? ¿Para qué sirven la libertad y la verdad como claves de la ética para el cuidado de sí y el cuidado del otro? ¿En qué ha quedado el sujeto y el proceso continuo de subjetivación? ¿En qué cuarto de trastos oscuros se esconde la resistencia ética? ¿Será el discurso de Foucault un discurso vacío más? ¿Palabras y sólo palabras?

5. LA BIOÉTICA BAJO EL PRISMA DEL PENSAMIENTO CRÍTICO

La lectura de la obra de Foucault no deja a nadie indiferente. Su pensamiento conduce a la necesidad de someter la bioética a una prueba de investigación crítica que le permita responder a varios interrogantes: ¿Qué formas de conocimiento especializado se atribuye la bioética con el fin de dar sustento a su autoridad? ¿Qué determina que ciertas cuestiones devengan “bioéticas”? ¿Por qué la “dignidad” de la persona al fin de su vida debe ser una cuestión bioética, pero no lo es el “dejar morir” masivamente a millones de niños por causas evitables? ¿Por qué son bioéticas las cuestiones referentes a la vida individual, la mía, la del “yo”, pero no lo son tanto las vidas de quienes malviven en situaciones inhumanas? ¿Cuál es la causa del silencio de la bioética en lo referente a refugiados e inmigrantes? ¿Por qué tiene tanta importancia el principio de autonomía y no lo tiene tanto, ni mucho menos, el de justicia? Y ¿por qué a la bioética imperante le cuesta tanto ver su lado biopolítico o, al revés, por qué a la biopolítica dominante no se le ocurre nunca ver su lado bioético?

La respuesta es que la biopolítica está en manos de poderes que someten y tiranizan. Eso sí, todo se hace de manera subliminal y “civilizada”. A lo más que se llega es a maquillar sus efectos adversos con miserias caritativas pintadas por fuera como responsabilidad social o sociosanitaria. Muy al contrario, la tarea ética definida por Foucault impulsa a liberarnos de las fuerzas que intentan someter la biografía personal (bíos) a la biología físico-natural (zoé). Dicho de otro modo, Foucault invita a no caer en el engaño de reducir la vida biográfica a la vida biológica o, lo que es lo mismo, a liberarse del sometimiento que la biopolítica ejerce sobre la vida de las personas. Impulsa anegarse a reducir las personas a cuerpos, a oponerse críticamente a los inmovilismos y a no ser sordos, mudos y ciegos con la actualidad como hacían los conocidos tres monos de la cultura japonesa.

¿Queda algo en pie? Queda la resistencia de la ética y la ética como resistencia para hacer frente a la sospechosa neutralidad de la investigación científica; a la pretensión que tienen muchos de pensar por nosotros; al hecho de que nos digan cómo debemos estar y cómo debemos vivir; a la necesidad que tienen las grandes empresas para decirnos cómo hacer más habitable este mundo despreciando por viejos e inútiles los criterios “humanos”, o sea, creyendo que los más modernos y espectaculares avances tecnológicos harán la vida más fácil, agradable y feliz. Frente a todo eso, la resistencia de la ética de Foucault presenta, a mi juicio, tres imperativos morales:

  1. “No dejarse pensar” por nadie.
  2. “No dejarse vivir” por nadie.
  3. El ser humano es absolutamente valioso para el propio ser humano.

A partir de esos planteamientos será bioéticamente positivo: 1º) aquello que afirme al ser humano y que además lo reconozca y lo trate como persona; 2º) aquello que respete la realización personal de cada uno y que comporte mayor humanización colectiva; 3º) aquello que haga crecer la calidad de la vida colectiva, basada en biopolíticas que favorezcan la vida libre y destierre la vida esclavizada; y 3º) aquello que favorezca siempre a los desfavorecidos, porque la justicia es la raíz de una bioética global basada en los derechos humanos.

Y, ya sabes…si has llegado hasta aquí, puedes seguir leyendo…
.- D.A. Estrada Mesa. La medicina antigua: una ética existencial en Michel Foucault (2015)
.- C. Solange Donda. Biopolítica y bioética (2014)
.- Octavio Rojas. Michel Foucault: De la Biopolítica a la Bioética. Consideraciones críticas acerca del dispositivo biomédico moderno (2014)
.- J. Roque Junges. O nascimento da bioética e a constituição do biopoder (2011)
.- A. Quintanas Feixas. Bioética, biopolítica y antropotécnicas (2009)
.- M. Kotow. Bioética y Biopolítica (2005)
.- Benjamin Gomes. Ética y medicina en Michel Foucault: La dimensión humanística de la medicina a partir de una genealogía de la moral (2005)

V.R. Potter y la Bioética

V.R. Potter y la Bioética 150 150 Tino Quintana

Van Rensselaer Potter (1911- 2001) fue un destacado bioquímico estadounidense, que ostentó el cargo de Profesor de Oncología en el McArdle Laboratory for Cancer Research, de la Universidad de Wisconsin-Madison, durante más de 50 años. Fue elegido Presidente de la Sociedad Americana de Biología Celular en 1964, y presidente de la Asociación Americana para la Investigación del Cáncer en 1974. También fue miembro de la Academia Americana de las Artes y las Ciencias y de la Academia Nacional de Ciencias, y miembro de la Asociación Americana para el Avance de la Ciencia. A lo largo de su carrera, formó parte de comités y grupos de la Sociedad Americana del Cáncer y el Instituto Nacional del Cáncer.

Cronológicamente, le corresponde a Fritz Jahr la autoría europea del vocablo Bio-Ethik en un artículo publicado en 1927 sobre la relación entre el ser humano, las plantas y los animales, aunque no tuvo éxito ni continuidad. Sin embargo, le corresponde a Potter haber acuñado de manera oficial y efectiva el término bioética, en lengua inglesa, primero dentro de un artículo publicado en 1970 y, después, en su libro Bioethics: Bridge to the Future, publicado en 1971.

En 1988 publicó “Global Bioethics. Building on the Leopold Legacy” (Michigan State University Press, Michigan), haciéndose eco y desarrollando la “ética de la tierra” defendida por A. Leopold, profesor también de la Universidad de Wisconsin. En el año 2000 recibió el Premio de la Sociedad Internacional de Bióetica (SIBI) en el curso del Congreso Mundial de Bioética 2000, que tuvo lugar en Gijón, donde intervino con una videoconferencia y un texto escrito.

El término “bioética” ha experimentado diversas matizaciones conceptuales en los escritos publicados por Potter. De hecho, los tres primeros epígrafes que siguen a continuación representan, a juicio de nuestro autor, tres etapas o fases sucesivas de la bioética, tal como lo ha expuesto en “Bioética puente, bioética global y bioética profunda” (Cuadernos del Programa Regional de Bioética. Nº 7. Organización Panamericana de la Salud. Editorial Kimpres. Bogotá).

1. BIOÉTICA PUENTE: CIENCIA PARA LA SUPERVIVENCIA

Todo comenzó, según relata el mismo Potter, cuando fue invitado como exalumno de la Universidad del Estado de Dakota, en 1962, para presentar sus opiniones sobre los avances científico-técnicos en el campo de la medicina. El título de su charla fue “Un puente hacia el futuro, el concepto de progreso humano” donde utilizaba tres imágenes: la religiosa, la económica y la científico-filosófica. Sólo esta última permite el auténtico progreso de la humanidad, poniendo el énfasis en una “sabiduría de gran alcance” que garantizará la supervivencia de la especie humana.

Ocho años después, en 1970, publicó un artículo titulado “Bioética: Ciencia de La Supervivencia” (“Bioethics: The Science of Survival”. Perspectives in Biology and Medicine 1970; 14: 127-153) donde pone el acento en la responsabilidad de los seres humanos con el futuro de la humanidad como condición de posibilidad para la supervivencia de la especie. Un año después, en 1971, el artículo fue reestructurado e introducido dentro del contenido de un libro, Bioethics: Bridge to the Future (Englewood Cliffs, Prentice Hall, New Jersey / Englewood Cliffs, Prentice Hall, New York) que inicia la progresiva y rápida difusión universal del término “bioética”. Aquella “sabiduría de gran alcance” para dirigir el progreso humano, propuesta en Dakota, adquiere ahora rasgos más definidos: «La humanidad necesita urgentemente una nueva sabiduría que le proporcione el ‘conocimiento de cómo usar el conocimiento’ para la supervivencia del hombre y la mejora de la humanidad». Esa nueva sabiduría es la bioética entendida como un nuevo tipo de ciencia de la vida que es al mismo tiempo un “puente entre la cultura científico-técnica y la cultura humanista”, entre la cultura de los hechos biológicos (bíos) y la cultura de los valores éticos (ethos), o sea, la Bio-Ética.

Así pues, la supervivencia de la humanidad es ante todo una cuestión bioética y no se puede reducir sólo a una cuestión ética. La razón está en que la preocupación tradicional de la ética se refiere a las interacciones entre personas, mientras que la bioética implica la interacción entre personas y sistemas biológicos. Dicho de otra manera, la bioética es un lazo de unión entre la ética tradicional y las nuevas éticas que surgen con los desafíos humanos (la ética de la vida salvaje, la ética de la población, la ética del consumo, la ética geriátrica, la ética urbana, la ética internacional, etc.). Todos estos problemas éticos requieren acciones basadas en hechos biológicos y en valores y, por ello, todos incluyen la bioética como nueva sabiduría para garantizar el valor del medio ambiente y del resto de seres vivos que intervienen en la preservación y mejoría de la calidad de vida de los seres humanos, es decir, la supervivencia del eco-sistema.

2. BIOÉTICA GLOBAL: DE LA ÉTICA MÉDICA A LA ÉTICA MEDIOAMBIENTAL

El año 1975, con motivo del informe anual de la Asociación Americana para la Investigación del Cáncer, que en ese momento le correspondía al propio Potter como Presidente, dio una conferencia titulada: “Humildad con responsabilidad: una bioética para los oncólogos” (Humility with responsibility – A bioethic for oncologists -Presidential Address-. 1975 Cancer Research; 35: 2297-2306), donde puso de manifiesto que la bioética era “otra cosa” que la comunidad científica estaba evadiendo. ¿A qué se estaba refiriendo Potter? Se refería a la dicotomía existente entre su visión de la bioética y la de los eticistas médicos, como diría él mismo años después, o sea, el significado original de la palabra bioética fue explotado y redefinido por el público y por los médicos especialistas en ética, quedando reducida al ámbito de la ética clínica.

Posteriormente, en 1988, Potter fue invitado por la Universidad de Michigan a dar una serie de conferencias, cuyo resultado fue la publicación de un libro en honor al profesor Aldo Leopold, compañero suyo en la Universidad de Wisconsin, que se había dedicado a la tarea de desarrollar una «ética de la tierra«. El libro llevaba por título Global Bioethics. Building on the Leopold Legacy (Michigan State University Press. 1988. East Lansing, Michigan). En él se pone de manifiesto que la visión original de la bioética está orientada a la búsqueda de la supervivencia a gran escala de la especie humana, que necesita el desarrollo y mantenimiento de un sistema ético global. La característica fundamental de este sistema ético es la de estar basado en los conocimientos provenientes de las ciencias y, sobre todo, de las ciencias biológicas y de la sabiduría de las éticas ambientales. Potter aprovecha esta nueva ocasión para insistir en que los eticistas médicos deben considerar el significado original de la bioética y extender sus pensamientos y actividades a las cuestiones de salud pública mundial. Para Potter una ética médica reconstruida desde esta perspectiva, daría como resultado la segunda fase de la “bioética puente” que estaría preocupada por las acciones a largo plazo: la “Bioética Global”.

A lo largo de ese mismo año, 1988, y en compañía del profesor Peter Whitehouse (Universidad de Cleveland, Ohio), Potter publica otro artículo en el que pone de manifiesto que la bioética global tampoco es suficiente para responder a la situación actual. La globalización exige comprender la realidad como un todo, es decir, obliga a adoptar una visión “holista” de las cosas, de la vida y del mundo. Por eso es necesario también una “bioética holista” («Deep and Global Bioethics for a Livable Third Millenium». 1988 The Scientist; January 5)

Además, en una época como la nuestra en que la especialización ha tomado el control y la ética se transforma en múltiples éticas aplicadas, “la función de la bioética puente se transforma así en una construcción de puentes hacia cada una de las especialidades y de puentes entre las especialidades, con el fin de desarrollar más a fondo una bioética global que considere el bienestar humano en el contexto del respeto por la naturaleza”.

3. BIOÉTICA PROFUNDA: LA SABIDURÍA PARA MANEJAR EL CONOCIMIENTO

En la década de los noventa, Potter descubre un nuevo cambio. La bioética ha de ser más que global, una “bioética profunda” que demanda reflexión sobre las cuestiones de la supervivencia a largo plazo en términos de la naturaleza de la existencia humana: “El reconocimiento en la década de los noventa de una serie de dilemas éticos ha llevado a reconocer que un puente entre la ética médica y la ética medioambiental no es suficiente. Todas las especialidades éticas necesitan ser ampliadas de sus problemas de corto plazo a sus obligaciones de largo plazo.”

El significado de la expresión “bioética profunda” tiene dos vertientes. La primera tiene que ver con la extensión perpendicular, el fondo o lo más hondo de algo. Y la segunda tiene que ver con la extensión a lo largo o con tener visión de profundidad.

En el primer sentido, la bioética explora la unión entre los genes y la conducta, tal y como el propio Potter lo ha dicho (Global Bioethics: Linking Genes to Ethical Behavior. Perspectives in Biology and Medicine 1995; 39): “¿Podría algo ser filosóficamente más profundo o más profundo bioéticamente que ‘unir genes a la conducta ética?’ (…) y a una vasta y progresiva lista de aportes sociales?”. La posibilidad de “desarrollar cerebros que mejoren el potencial humano para una cooperación global…integrada y más inteligente”, exige la presencia efectiva y profunda de la bioética.

Y, en el segundo sentido, haciéndose eco de una publicación del sociólogo Steven Brint, de la Universidad de California, referente al escepticismo dominante en una mayoría de profesiones respecto a las seguridades morales y las responsabilidades públicas, asegura Potter que todo eso no es más que el resultado del fracaso de las éticas vigentes y del liderazgo político que se olvidan de la visión en profundidad, es decir, de los compromisos a largo plazo y en favor de las futuras generaciones. Tales fracasos obedecen a la falta de conexiones entre los hechos biológicos y la integridad moral, es decir, a la carencia de “puentes” entre la cultura científica y la cultura humanista. Es urgente, pues, que la bioética nos ayude a mirar en profundidad para garantizar el hecho de vivir y, sobre todo, el de vivir bien y dignamente, referido a los seres humanos y al resto de la biosfera.

4. BIOÉTICA GLOBAL, BIOÉTICA POLÍTICA, BIOÉTICA HUMANISTA

Un año antes de su muerte, Potter fue invitado al Congreso Mundial de Bioética, organizado por la Sociedad Internacional de Bioética (SIBI) y celebrado en Gijón, Asturias (España) durante los días 20 al 24 de junio de 2000. Ante la imposibilidad de su presencia física, envió una videoconferencia y una ponencia escrita. La primera está recogida en la Revista Latinoamericana de Bioética 2000; 2: 150-157, traducida por Daniel Otero y bajo el título “Temas bioéticos para el siglo XXI”. La segunda, titulada “Biocibernética y supervivencia”, está publicada en M. Palacios (coord.) Bioética 2000. Oviedo; Ediciones Nobel: 59-78. Aparecen aquí importantes matices que es necesario exponer.

4.1. Una bioética global traducida en bioética política
Las dos grandes cuestiones pendientes para el siglo XXI son, según nuestro autor, 1ª) la supervivencia futura a largo plazo, y 2ª) la creación y desarrollo de una bioética política.

La supervivencia a largo plazo pertenece a la bioética que trata de las interacciones entre la gente y los sistemas biológicos. Ahora bien, la bioética política es esencial para tomar decisiones correctas y adoptar políticas acertadas. Dicho de otro modo, la bioética tiene que ser reconocida no sólo como un tema médico, sino como un tema ambiental y social. Y para rubricar este posicionamiento, Potter acude al libro de Lester Brown, “Mundo sin Fronteras” (World whithoud Borders. New York; Vintage Books: 1972) y a los valiosos informes anuales sobre “Estado del Mundo” que él mismo lidera como fundador del Worldwatch Institute, de donde se pueden extraer los siguientes compromisos: 1º) tenemos que hacernos políticamente activos, no en términos partidistas, sino en términos de nuestros propios intereses y los de nuestros hijos; 2º) hay que formular una nueva ética que busque la armonía entre hombre y naturaleza; 3º) ésta ética hay que traducirla en acción política, es decir, en nuevas prioridades globales, nuevas instituciones globales y nuevos niveles de cooperación global; 4º) la tarea de modelar la acción política hay que ponerla en manos de las asociaciones de Bioética Global allí donde surjan; y 5º) necesitamos una nueva brújula moral y, en concreto, una ética de la sostenibilidad basada en el respeto por las generaciones futuras. Esa nueva brújula moral debe de ser de carácter bioético, añade Potter, y la sostenibilidad debe ser alcanzada bioéticamente o colapsará. Necesitamos una sostenibilidad bioética para las diversas poblaciones mundiales, para la biosfera y para una sociedad decente a largo plazo. “Por los siguientes cien años necesitamos una bioética política con sentido de urgencia (…) exigir que nuestro liderazgo logre una Bioética Global humanizada orientada hacia la sostenibilidad bioética a largo plazo”.

4.2. Bioética humanista: hacia un sistema común de valores
En la ponencia enviada por escrito al citado Congreso Mundial de Bioética de la SIBI, Potter vuelve a retomar el dilema que supone hoy el incremento exponencial del conocimiento sin que vaya acompañado por un incremento de la sabiduría necesaria para gestionar ese conocimiento. La sabiduría se puede definir como el saber que nos permite utilizar el conocimiento en beneficio de la sociedad. La búsqueda de esa sabiduría tiene que estar basada en un acuerdo común de objetivos y de valores.

El objetivo más urgente es la supervivencia. Tiene carácter colectivo y es necesario desglosarlo en objetivos a corto plazo dirigidos a la consecución del objetivo general de la supervivencia. También tiene que haber un pensamiento multidisciplinar, coordinado y competente, capaz de aplicar medidas para controlar y cartografiar los parámetros de supervivencia más importantes. Y, para ello, es necesario promover la movilización a gran escala de los hombres de ciencia, sugerida por John Platt (“Lo que debemos hacer”. Science 1969; 166: 1115-1121) con el fin de crear una ciencia para la supervivencia.

Sin embargo, la supervivencia de nuestra civilización sólo será posible en la medida en que nos pongamos todos de acuerdo sobre un sistema de valores común y global y, también, en lo referente a las obligaciones o deberes de la generación actual para con las generaciones futuras. En ese sentido le corresponde a la ciencia biológica ofrecer directrices para el desarrollo de juicios de valor fundamentados en la noción de supervivencia. Precisamente con el objeto de proporcionar un sistema moral orientado al futuro, que aglutina convicciones y valores básicos, Potter ofrece el siguiente “credo bioético” que recogemos en su literalidad:

1. Acepto la necesidad de actuar de inmediato para remediar los males de un mundo azotado por crisis de toda índole.
Trabajaré junto a otros para mejorar la formulación de mis creencias, en el desarrollo de nuevos credos, en la consecución de un movimiento unificado y mundial que haga posible la supervivencia y mejore el desarrollo de la especie humana en armonía con el entorno natural.
2. Acepto el hecho de que la futura supervivencia y desarrollo de la humanidad, tanto a nivel cultural como biológico, está fuertemente condicionada por las actividades y planes presentes del hombre.
Trataré de vivir mi propia vida e influenciar las vidas de los demás de manera que se favorezca la evolución hacia un mundo mejor en beneficio de las generaciones venideras y trataré de evitar acciones que puedan poner en peligro su futura supervivencia.
3. Acepto la singularidad y exclusividad de cada individuo y su necesidad instintiva de contribuir a la mejora de su comunidad social y hacerla incompatible con las demás necesidades que a mayor largo plazo tenga la sociedad.
Trataré de escuchar y comprender los argumentos y puntos de vista razonados de los demás, sean éstos minoría o mayoría, y reconoceré el papel del compromiso emocional en el ejercicio de la acción.
4. Aceptaré la inevitabilidad de algunos sufrimientos humanos resultantes del desorden natural en los seres biológicos y en el mundo físico, pero no aceptaré con pasividad el sufrimiento resultante de la crueldad del hombre contra la gente.
Trataré de enfrentar mis propios problemas con dignidad y coraje. Trataré de ayudar a mis semejantes en la aflicción y trabajaré en pro de la erradicación del sufrimiento humano en general.
5. Acepto la finalidad de la muerte como un hecho consustancial a la vida.
Me reafirmo en mi pasión por la vida, mi fe en la hermandad entre los hombres y en mi creencia de que hay deberes ineludibles para con las futuras generaciones. Trataré de vivir de manera que redunde en beneficio de mis semejantes ahora y siempre para ser recordado con orgullo por aquellos que me sucedan.

La biología humanística puede ser un instrumento adecuado para intentar establecer ese código bioético para la supervivencia, un código bioético que también debe estar apoyado en una Bioética humanística de naturaleza multidisciplinar. “En conclusión, les pido (decía Potter) que piensen en la bioética como una nueva ética científica que combina la humildad, la responsabilidad y la competencia, que es interdisciplinaria e intercultural, y que intensifica el sentido de la humanidad”.

Nota: Recomiendo al respecto la reciente publicación, patrocinada por la UNESCO, bajo la dirección de Germán Solinís, ¿Por qué una Bioética Global? (2015)

Panorama desde Peñachana

COMENTARIOS FINALES
Habría que exponer numerosos comentarios referentes a la valoración crítica de la obra de V.R. Potter. Sin embargo, no creo que sea este el momento ni el lugar. Remito para ello a la bibliografía que se ofrece al final de esta página. Pero, en cualquier caso, voy a presentar tan sólo una valoración y una clarificación.

Valoración general de la obra de Potter
Siempre parecerá escaso el agradecimiento que debemos hacer a este insigne científico y humanista. Y ello no sólo por la invención del término “bioética”, sino por la amplitud de miras que le ha otorgado a lo largo de su vida. Propuso la bioética como un ‘puente hacia el futuro’ que vinculase la ciencia y la ética con el objetivo primordial de proteger y defender la vida y la salud a escala mundial. Por eso la ecología y la ética ambiental son esenciales para la misión bioética. Situó el concepto de sostenibilidad en el centro mismo de la bioética, asegurando que la ética ambiental y la ética de nuestras relaciones con el resto de seres vivos deben incorporarse al fomento mundial de la salud humana. La mayor parte de la bioética contemporánea no muestra la amplia preocupación por las condiciones de vida que pone de manifiesto la obra de Potter. Se ha fijado de manera predominante en los problemas que plantean la investigación médica y las nuevas tecnologías biomédicas, es decir, en la bioética médica o clínica. No obstante, la contribución de Potter sigue siendo actual y continúa sintetizando lo que quizá sea el mayor reto de la humanidad actual: entender y practicar la bioética como un proyecto de reinvención de todo nuestro futuro humano, a escala mundial, para defender la salud y la red de conexiones que sostiene toda la vida en el planeta, en resumen, para garantizar la supervivencia de todos los seres vivos.

Clarificación sobre un aspecto discutido por el propio Potter
En varias ocasiones se ha referido Potter al hecho de que “…un bien financiado instituto para el estudio de la ‘reproducción humana’, con las palabras agregadas a su título ‘y Bioética’, cambió el foco de interés de investigación en bioética. Fue creado más tarde en 1971, en la Universidad de Georgetown, al parecer en desconocimiento de mis publicaciones. En la década siguiente la Bioética fue asumida por ‘comités bioéticos’ que operaban en Centros de Bioética en el área clínica”. Dicho con otras palabras, Potter observó un brusco cambio de dirección adoptado por la bioética, respecto a su propuesta original, quedando mayoritariamente circunscrita al campo médico o clínico. El “instituto bien financiado” que menciona Potter es The Joseph and Rose Kennedy Institute for the Study of Human Reproduction and Bioethics, conocido como Kennedy Institute of Ethics, perteneciente a la Universidad Georgetown regentada por los jesuitas.

La queja de Potter está justificada y, además, es creíble por sus propias palabras. Lo que sucede es que su protesta no quita legitimidad a lo que ocurrió en Georgetown. Aún supuesta la intervención de algún “geniecillo maléfico” en la mente de los jesuitas, los hechos posteriores demuestran hasta la saciedad que la Bioética Clínica ha tenido un enorme desarrollo y difusión. Basta para ello revisar el contenido de la página web que el lector está ahora utilizando. ¿Ha quedado por ello desautorizada la Bioética propuesta por Potter o deslegitimada la bioética del Instituto Kennedy? De ningún modo. Antes, al contrario, la bioética clínica tiene el reto permanente de no encerrarse en su propia localidad y abrirse a los gravísimos retos de la salud mundial, y la bioética de Potter continúa siendo probablemente la mejor respuesta al mayor desafío que tiene la sociedad actual: proteger y cuidar la intrincada red de interdependencias que sostiene toda la vida en nuestro planeta.

Ensenada de Niembro – Llanes (Asturias)

Para seguir leyendo…

.- L. Pessini, As origens da bioética: do credo bioético de Potter ao imperativo bioético de Fritz Jahr (2013)
.- I. González López, V.R. Potter y E. Morin: cambios en el pensamiento ético contemporáneo (2012)
.- L. Benavides Plascencia, Van Rensselaer Potter, pionero de la ética global (2012)
.- A.Mª. Wilches Flórez, La Propuesta Bioética de V.R. Potter, cuatro décadas después (2011)
.- C. Borgoño Barros, Bioética global y derechos humanos (2009)
.- L. Daniel Otero, Bioética: El concepto relegado (2008)
.- L. Feyto, Bioética global, ciudadanía mundial: una nueva forma de humanismo (2007)
.- O. Sergio Néstor, V.R. Potter: Una visión revolucionaria para la bioética (2005)
.- A. Villarán, Hacia una reformulación de los principios de la bioética y su aplicación en el derecho (2003)

E.Morin: Pensamiento Complejo y Bioética

E.Morin: Pensamiento Complejo y Bioética 150 150 Tino Quintana

Edgar Morin (París, 1921) es un filósofo y sociólogo francés de origen sefardí. Lector y pensador precoz, pronto se vinculó al socialismo apoyando al Frente Popular y al gobierno republicano en la Guerra Civil Española. En 1940 huye a Toulouse, enterado de la invasión nazi, se dedicó a ayudar a los refugiados, toma parte en la resistencia y se une al Partido Comunista Francés. Participó en la liberación de Paris y dedicó varios años a la carrera militar. En 1946, regresa a la capital francesa para darse de baja como militar y proseguir sus actividades con el comunismo, pero su relación con el partido se deterioró debido a su postura crítica y finalmente fue expulsado en 1952. Ese año fue admitido en el Centro Nacional de Investigación Científica (CNRS), donde se inicia en el campo de la temática social, sin abandonar el socialismo y compartiendo ideas con Herbert Marcuse y otros filósofos. Al iniciar la década de 1960, hace trabajos y expediciones por Latinoamérica y queda impresionado por su cultura. Durante la revuelta del mayo francés (1968) escribe para Le Monde exponiendo el significado y sentido de ese suceso. En 1969, fue invitado por el Institut Salk donde se encuentra con Jacques Monod y concibe las bases del pensamiento complejo y de lo que será luego su gran obra: El Método.

Actualmente es Director Emérito de Investigación en el CNRS, ha recibido el doctorado Honoris Causa en muchas universidades del mundo y ha participado en diversas iniciativas culturales y políticas entre las que hay que citar la creación del Collectif Roosevelt 2012, junto a numerosos intelectuales y personalidades públicas. Su obra es muy influyente en toda el área mediterránea, en Latinoamérica y hasta en China, Corea y Japón
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La influencia de su obra se puede comprobar también en las numerosas instituciones creadas alrededor de su figura y pensamiento: Instituto Internacional para el Pensamiento Complejo, Comunidad de Pensamiento Complejo y la Universidad a Distancia “Multidiversidad Mundo Real Edgar Morin” (México, D.F.). E.Morin: Sitio Web Internacional.

1. INTRODUCCIÓN: COMPLEJIDAD Y PENSAMIENTO COMPLEJO

Ha sido precisamente Edgar Morin el autor contemporáneo que quizá haya puesto más empeño y dedicación en pensar y describir la complejidad. A ello ha dedicado los seis volúmenes de su obra  “El Método”, sobre la que me parece atrevido presentar tan siquiera un resumen. Lo más acertado es consultar, por ejemplo, lo que dice el Instituto Internacional para el Pensamiento Complejo. La complejidad es a primera vista un tejido de elementos heterogéneos e inseparablemente unidos, que presentan la paradójica relación de lo uno y lo múltiple… el tejido de eventos, acciones, interacciones, retroacciones, determinaciones, azares, que constituyen nuestro mundo fenoménico. La complejidad se presenta con los rasgos perturbadores de la perplejidad, es decir, de lo enredado, lo inextricable, el desorden, la ambigüedad y la incertidumbre. Hoy la complejidad es nuestro contexto. La aparición de la complejidad en las ciencias permitió dar un giro en la comprensión de este término, que llevó inclusive a la necesidad de replantear la dinámica misma del conocimiento y del entendimiento.

Nota: Lo que sigue a continuación está basado, principalmente, en dos obras suyas: El Método II. La vida de la vida (Cátedra, 5ª edición, Madrid 2002) y El Método VI. Ética (Cátedra, 2ª edición, Madrid 2009).

2. COMPRENDER LO VIVIENTE Y AL HOMBRE VIVIENTE

El pensamiento complejo reconoce en un viviente no sólo un combinado de interacciones moleculares, una red informacional, un polibucle recursivo, una máquina térmica, un sistema abierto, un autómata dotado de un ordenador, un aspecto y un momento de un proceso auto-eco-re-organizador. Reconoce también un ser, un individuo, un sujeto. Todo ello, como sistema, constituye una unidad compleja que comporta diversidad, multiplicidad e incluso antagonismo. Nuestro autor afirma que «los sistemas vivientes y el sistema de la vida en su conjunto (ecosistema, biosfera) dan un sentido pleno al término complejo: plexus (entrelazamiento) procede de plexere (trenzar). Lo complejo -lo que está trenzado conjuntamente- constituye un tejido estrechamente unido, aunque sus hilos extremadamente diversos. La complejidad viviente es diversidad organizada».

¿Cómo se explica el enraizamiento del ser humano en el mundo de la vida? La respuesta consiste en situar el concepto del hombre como ser biocultural en el centro de la antroposociología, o sea, todo lo que es biológico en el hombre está embebido, enriquecido y mezclado de cultura. Todo acto humano es biológico y cultural: «el ser humano es humano porque es plena y totalmente viviente siendo plena y totalmente cultural». En definitiva, «…poseemos la vida y ella nos posee. Perdemos posesión de nosotros cuando perdemos la vida. Vivimos la vida viviendo nuestra vida».

Pero, ¿Cómo sobrevivir? ¿Cómo vivir? «…Ahora menos que nunca podemos prescindir de la reflexión sobre nuestra vida…sobre la vida», asegura Morin. Todo apunta a la necesidad de pasar de la antropología a la ética, que adopta los nombres de autoética, socioética, antropoética y antropo-bioética. Nos fijaremos en tres de ellos.

3. AUTOÉTICA Y ANTROPOÉTICA

Ante todo, la ética se nos manifiesta de manera imperativa, como exigencia moral, y surge de una triple fuente: 1ª) interior al individuo, que experimenta en su ánimo la conminación del deber; 2ª) exterior, que está referida a la cultura, las creencias y las normas de cada comunidad; y 3ª) anterior, que surge de la organización viviente y se transmite genéticamente.

Estas tres fuentes, individuo-especie-sociedad, correlacionadas e inseparablemente unidas, residen en el corazón mismo del individuo, como sujeto, sintiéndose centro de su propio mundo. Tal afirmación conlleva dos principios: 1º) el de exclusión, que asegura la identidad del individuo en el sentido de que nadie puede ocupar el lugar del propio Yo, incluyendo un dispositivo lógico que manda «para sí» en orden al egocentrismo; y 2º) el de inclusión, que inscribe al Yo en la relación con el prójimo, en su linaje biológico y en su comunidad sociológica, incluyendo un dispositivo lógico que manda «para nosotros» o «para el prójimo» en orden al altruismo.

Cada uno de nosotros vive para sí y para el otro de forma dialógica, complementaria, antagonista, compleja. Ser sujeto moral es conjugar el egoísmo y el altruismo a lo largo de la vida. Toda mirada sobre la ética debe reconocer el carácter vital del egocentrismo y la potencialidad fundamental del altruismo. Y toda mirada sobre la ética debe percibir que el acto moral es un acto de religación con el prójimo, con una comunidad, con una sociedad, y con la especie humana. La religación es la clave de la ética.

3.1. La autoética: desde el egocentrismo al altruismo
La ética individualizada o autoética emerge como resultado de un proceso histórico de emancipación que pone la responsabilidad de nuestros actos en nosotros mismos. Es la dinámica de la pasión de ser uno mismo que se encuentra con la responsabilidad de sí y, al mismo tiempo, implica el debilitamiento de los superegos y narcisismos.

Ahora bien, el autoexamen o introspección y la autocrítica, cuya práctica nos exige trabajar para bien pensar y para bien pensarse, nos hace caer en la cuenta de que la mente debe resistirse, intelectual y éticamente, a la clausura, la ceguera y la petrificación hacia lo de fuera, lo exterior, lo otro y los otros, es decir, al altruismo. Por eso la autoética es en primer lugar una ética de sí a sí que desemboca naturalmente en una ética para el prójimo y se origina en los principios de exclusión y de inclusión, mencionados más atrás. Dicho de otro modo, la autoética se puede resumir en dos mandamientos: 1) disciplinar el egocentrismo y 2) desarrollar el altruismo.

A partir de lo expuesto la “religación” aparece como el imperativo ético primordial que manda a otros imperativos éticos relativos al prójimo, a la comunidad, a la sociedad. Y eso es así porque la religación con nosotros mismos, con la sociedad y con la especie humana, expresa la exigencia moral que brota de la triple fuente: individuo-sociedad-especie. Y, asimismo, todo ello explica la importancia de un principio ético primero que obliga a “no suprimir a nadie de la humanidad” (un axioma formulado por R. Antelme, La especie humana, Arena Libros, 2001), es decir, reconocer, respetar y tratar a cada ser humano como otro ser humano y, por tanto, no cosificarlo, no manipularlo como instrumento, ni despreciarlo ni degradarlo como subhumano. Resulta imprescindible desarrollar una ética basada en el respeto al prójimo, la tolerancia, la libertad, la fidelidad a la amistad, el amor, la comprensión, la magnanimidad y el perdón (El Método 6: Ética, páginas 99-137).

3.2. Asumir el destino humano: la ética planetaria: la antropoética
La antropoética está mediatizada por la autoética y puede ser definida como el modo ético de asumir el destino humano. Lleva en sí misma el carácter de la triple fuente individuo-especie-sociedad, y, de ese modo, nos hace asumir el destino humano saliendo de lo singular a lo colectivo, de lo particular a lo general y de lo individual a lo universal. En otras palabras, la antropoética se impone en la época de la globalización, se expresa en la ética planetaria, canaliza el esfuerzo de la universalización del respeto al prójimo y de la solidaridad, y se condensa en la conquista del humanismo planetario.

Por primera vez en la historia lo universal ha devenido realidad concreta: el “destino global del planeta”. La globalización ha ido creando las infraestructuras de una nueva sociedad-mundo, pero ese modelo de globalidad está haciendo imposible la formación de tal sociedad-mundo, porque retrasa e inhibe la constitución de una consciencia moral común, universal, planetaria. El mundo global está parcelado, dividido, separado, tabicado…carece del imperativo primordial de la ética, es decir, de religación. Así es imposible que la humanidad se realice a sí misma. La respuesta exige cuatro compromisos: 1ª) superar la impotencia de la humanidad para constituirse como humanidad; 2ª) civilizar la Tierra amenazada por la barbarie de las parcelas, las separaciones y los tabiques que nos dispersan sin cesar; 3ª) poner la ciencia, la técnica y la economía, los motores que impulsan la nave Tierra, al servicio exclusivo de los seres humanos; y 4ª) convertir la humanidad en una entidad nueva, “un ser de cuarto grado”, donde las naciones sean sus provincias y los seres humanos puedan reconocer su patria común.

Sin embargo, la necesidad de asumir los compromisos anteriores, y ponerlos en práctica, tiene que hacer frente a la tendencia destructora y desintegradora proveniente del mismo ser humano, sus organizaciones e instituciones sociales, políticas y científicas. Para hacer frente a un reto de tal complejidad hay que disponer de recursos adecuados, que Morin denomina virtudes hipercomplejas, “fuerzas vivas”, que actúan como verdaderos antídotos de la desintegración. Son “fuerzas” porque indican su carácter energético y productor, y son “vivas” porque tienen una fuente biológica y un carácter viviente. Además, decir virtud y humanidad es decir lo mismo, en el sentido de que las virtudes morales son aquellas que hacen que un ser humano sea más humano.

Esas virtudes o fuerzas vivas son la fraternidad, el amor a la humanidad y la inteligencia. Respecto a esta última, Morin la relaciona con la frase de Pascal: «Trabajemos por pensar bien, he ahí el principio de la moral». (Pascal, Pensamientos, Alianza Editorial, Madrid, 1981, 200). Trabajar por “el bien pensar”, como dice Morin, es un esfuerzo por concebir la era planetaria e inscribir en ella la ética. Este esfuerzo, que vincula estrechamente la inteligencia y la consciencia, puede conjugar la fraternidad, el amor, la solidaridad y la responsabilidad, regenerando un nuevo el humanismo. Y de ahí la conclusión de Morin: «El humanismo planetario es a la vez productor y producto de la ética planetaria. La ética planetaria y la ética de la humanidad son sinónimos».

4. HOMINIZAR AL HUMANISMO: ANTROPO-BIOÉTICA

La acción del hombre sobre la vida se remonta a sus propios orígenes y se ha ido acrecentando hasta hoy, cada vez con mayor rapidez y en ámbitos cada vez más extensos. Más aún, sus perspectivas de futuro son imparables. Lo más decisivo y característico de todo esto ya no es sólo la manipulación de la vida por el hombre sino la manipulación del hombre mismo. Hemos alcanzado, según Morin, estados muy altos de desarrollo, transformación, sojuzgamiento y destrucción de la vida, que disparan todas las alertas referentes a la responsabilidad humana con la vida. Dado que la ética tiene dos caras, resistir a la crueldad y a la barbarie, y realizar la vida humana, en palabras de nuestro autor, podríamos añadir que la bioética es una aplicación de la ética, aunque Morin no lo diga.

4.1. La protección de la dignidad humana
Para nuestro autor, la protección no es de naturaleza científica. Ningún principio científico reconoce el ser humano como sujeto, afirma Morin. La protección se asienta sobre dos bases: 1ª) la piedad subjetiva por el sufrimiento de otro sujeto que se siente como alter ego, y 2ª) la ética humanista que confiere dignidad de sujeto a todo ser humano.

En ese sentido, la protección de la dignidad humana se está debilitando a causa del humanismo egocéntrico, y dominador, del cientifismo que trata objetos pero no reconoce sujetos, y de los intereses de los grandes poderes fácticos nacionales e internacionales. Lo que realmente puede proteger al ser humano de las fuerzas desintegradoras de lo humano, que anidan en él mismo, es la acción y la consciencia moral de todos y cada uno de los seres humanos. Para que el hombre deje de ser el mito vacío de un humanismo trasnochado, para que la acción y la consciencia moral sean reales, es necesario implantar un nuevo principio de conocimiento: «homo complex».

4.2. El homo complex y la bioética
Para reconocer y extender el “homo complex” no hay por qué rechazar el humanismo, sino un modelo concreto de humanismo, que cosifica e instrumentaliza la naturaleza viviente degradando así a su degradador, o sea, deshumanizándolo. Es necesario «hominizar el humanismo y, al mismo tiempo, enriquecerlo fundándolo en la realidad viviente de homo complex», cuyo enraizamiento en el mundo de la vida reside en su constitución de ser humano biocultural, un enraizamiento por el que «vivimos la vida viviendo nuestra vida», como ya decíamos más atrás.

Ahora bien, frente al antropocentrismo vital, que tiende a la manipulación descontrolada de la vida, hay que oponer la redefinición y elección de finalidades para salvaguardar la vida, porque nuestro actual poder sobre ella nos hace totalmente responsables de ella. La toma de conciencia de esa responsabilidad nos conduce a una finalidad primordial: «defender, proteger e incluso salvar la vida». En otras palabras, el hombre tiene que asumir un imperativo ético fundamental: ser la consciencia moral de la biosfera, el “pastor de los constituyentes nucleoproteinados”, como dice Morin.

1º) La antropo-bioética
La bioética es inseparable de la antropoética, puesto que lo que está al servicio de la vida está al mismo tiempo al servicio de nuestras vidas. La bioética es una concreción de la ética universal cuyo objetivo es la conquista del humanismo planetario. Es un modo ético de asumir el destino humano (antropoética), cuya referencia específica es la protección de la dignidad humana, el respeto a la vida y la defensa de los valores de la vida (bioética). Sin embargo, la vida está hoy amenazada no sólo por la crueldad y barbarie del humanismo egocéntrico, sino también por quienes la deberían proteger: la ciencia y la medicina. Por eso «necesitamos identificar las condiciones necesarias para una gestión responsable de la vida» (es una cita de David J. Roy, fundador del Centro de Bioética de Montréal) o, dicho de otro modo, hacerse cargo del problema de la bioética y gestionar su desarrollo.

2º) El respeto a la vida humana
Es necesario traer aquí el principio ético primero de la autoética, que obliga a “no suprimir a nadie de la humanidad”, un principio que, a su vez, se fundamenta en la “religación” como imperativo ético primordial que manda sobre el resto de imperativos éticos con el prójimo, con la sociedad, con la especie humana y con la humanidad. Así pues, “no tener piedad de la vida humana” es radicalmente inhumano porque destroza los imperativos éticos anteriores. Por lo tanto, el clásico “no matarás” debe volver a tomar una nueva vida, enraizada en la naturaleza biocultural del ser humano viviente, como respuesta bioética al egocentrismo destructor del propio hombre.

3º) Los valores de la vida
La defensa de la vida está naturalmente vinculada a la defensa de los valores de la vida, un vínculo que está en el núcleo mismo de la antropoética. Pero defender los valores de la vida actualmente, añade Morin, es defender la complejidad, porque los valores de la vida son reabastecimientos y refugios de complejidad frente a la lógica de la máquina artificial y la pseudoracionalidad de la “razón instrumental”. Debemos reaccionar ante ello con el amor de la vida, con la vida del espíritu y con una política de la vida (biopolítica).

4º) Cálculo, error y ecología de la acción
El título de este epígrafe se refiere a otros tantos apartados de la obra de Morin donde expone varias características de los seres vivos, en particular de los humanos, y de sus actos morales. Nuestro autor no los relaciona específicamente con la bioética, pero es indudable que tienen en ese ámbito uno de sus lugares de aplicación.

El cálculo existencial y el error existencial
Por una parte, el ser humano, como viviente, se caracteriza por la dependencia, la necesidad y la carencia. Esas características lo convierten en un ser computante, o sea, vive permanentemente calculando hasta el punto de que el sujeto definido en primera persona es computo. Todo esto hace del viviente humano un ser capaz de explorar, desear y buscar metas y fines. Y, por otra parte, si el viviente humano es un ser computacional, entonces el riesgo y el error forman parte de todas las aventuras de la vida, precisamente porque es dependiente, carente y necesitado. Por eso es imprescindible contar con dispositivos para detectar, tratar y corregir el error, así como con habilidades para aprender del error, utilizarlo y hasta transformarlo.

Principio de incertidumbre y ecología de la acción
El apartado precedente ya nos pone sobre aviso acerca de que la sola conciencia de “actuar por el bien” o de “cumplir con el deber” no siempre tienen soluciones exactas, perfectas…Entre la intención y la acción no hay una solución de continuidad matemática. Hay entre ambas un hiato que puede acarrear riesgos, errores y hasta fracasos. De ahí la insuficiencia e incluso imperfección de la moral que ignore el problema de los efectos y consecuencias de sus actos o que la acción no realice la intención buscada. Dicho con otras palabras, la ética, como todo humano, debe afrontar las incertidumbres.

Para comprender mejor todo esto, Morin utiliza la expresión de “ecología de la acción”, indicando que toda acción escapa cada vez más a la voluntad de su autor a medida en que entra en el juego de las interacciones del medio en el que interviene. Teniendo en cuenta que “la intención moral sólo adquiere sentido en el resultado del acto”, la ecología de la acción señala que ésta no sólo corre el riesgo de fracasar, sino de que su sentido se vea desviado o pervertido. De ahí la necesidad de establecer dos principios cuya referencia permanente es la incertidumbre: 1º) los efectos de la acción dependen no sólo de las intenciones del autor, sino también de las condiciones del medio en el que tiene lugar; y 2º) la acción es impredecible a largo plazo, o sea, se pueden considerar o prever los efectos de la acción a corto plazo, pero sus efectos a largo plazo son impredecibles.

Nuestro autor recurre para ello con frecuencia a la ética médica, sobre todo a los bienes que aparecen contrapuestos en las etapas del inicio y del final de la vida, exponiendo la conveniencia de alguna de las siguientes soluciones: 1ª) la de evitar lo peor aceptando un mal menor, 2ª) la de vivir con la aporía ética para saber hacer compromisos de espera o para apostar por una decisión razonada, y 3ª) la de aceptar que en bioética estamos condenados a compromisos provisionales.

4.4. La cuarta dimensión: la humanidad
En este apartado está el fundamento del humanismo y de la ética planetaria o de la humanidad, reiterada una y otra vez por Morin. Hay un primer sentido de la idea de humanidad, vivida como experiencia individual, que subraya la cualidad de humanidad en la necesidad de ser humano con lo humano. Y hay un segundo sentido que pone de relieve la humanidad como realidad planetaria, que se está constituyendo como un tejido conjunto de unidad humana, de humanidad, a partir de las numerosas y múltiples interacciones sociológicas, económicas, culturales, informativas, tecnológicas y biológicas que convierten la humanidad en una comunidad de destino. El problema es que en la dirección hacia ese destino se está poniendo en juego la vida misma y, con ello, la raíz biocultural del sujeto humano y toda su capacidad humanizadora a través de la autoética, la antropoética y la antropobioética.

La humanidad puede y debe constituir un cuarto término, complementario y no reducible al de individuo-especie-sociedad, una entidad bio-socio-cultural que debería englobar a las sociedades particulares, sobre todo a los Estados-Naciones, respetando su originalidad y, a la vez, frenando, regulando y hasta suprimiendo su omnipotencia actual. No se trata de un término superior o en un nuevo ídolo, sino de transformar el concepto complejo de hombre en concepto hipercomplejo de “humanidad” como destino planetario, lo que implica un imperativo ético fundamental: “salvar la humanidad realizándola”.

No me resisto a concluir sin citar una conocida frase de Paracelso, «Toda medicina es amor», de la que Morin hace la siguiente paráfrasis: «El amor médico nos dice: amad para vivir, vivid para amar. Amad lo frágil y lo perecedero, pues lo más precioso, lo mejor, incluida la consciencia, incluida la belleza, incluida el alma, es frágil y perecedero».

5. HACIA UNA VALORACIÓN CRÍTICA DE LA OBRA DE E. MORIN

Edgar Morin se refiere a la bioética sólo de manera tangencial o marginal, es decir, no le dedica ningún capítulo o apartado específicos. Únicamente la nombra cuando aborda alude a “los problemas de bioética” generados por la ceguera ética de la ciencia; cuando menciona los “comités bioéticos” como lugares donde es “saludable” utilizar la ética de la discusión propuesta por Habermas; y cuando afirma que “la bioética es inseparable de la antropoética” y añade a renglón seguido una definición muy amplia de bioética: «necesitamos identificar las condiciones necesarias para una gestión responsable de la vida» (citando a David J. Roy, fundador del Centro de Bioética de Montréal).

Por lo demás, Morin no afronta ninguno de los capítulos ya clásicos de la bioética: fundamentos, epistemología, valores y virtudes morales, ámbitos de aplicación, principios éticos, ética de las profesiones, metodología para la toma de decisiones, escuelas o movimientos de bioética, por ejemplo. Tampoco hay citas de autoridades (excepto la de David. J Roy) ni de centros de bioética (salvo el de Montréal), ni de publicaciones específicas sobre la materia. Hay que reseñar, no obstante, que se imparte online un Doctorado en Bioética Global con especialización en Pensamiento Complejo.

Estoy convencido, sin embargo, de que el estudio detenido de las obras de Morin que hemos utilizado ofrece una bioética, estructuralmente muy básica, tal y como ha quedado expuesta en nuestro apartado 4 sobre “humanizar al humanismo: la antropobioética”. No aporta nada nuevo, excepto la conexión de la bioética con el “homo complex” y la ética compleja. Las propuestas de esa bioética básica son un destilado lógico de El Método II. La vida de la vida, parte quinta, dedicada a “comprender lo viviente, bios”. Me parece que podría aportar cosas sugerentes para una Bioética Global tal y como la ha venido sugiriendo V.R. Potter, aunque no hay pruebas de que se conozcan entre ellos.

Es sugerente y práctico lo referente a la “ecología de la acción” para la ética en general y la bioética en particular. Quizá no representa una mejora substancial respecto al análisis del acto moral que ya hizo hace siglos la Escolástica, por poner un ejemplo, pero reviste mucha actualidad para favorecer actitudes mentales y éticas que afronten los problemas cotidianos del riesgo y el error, máxime cuando estos son temas que han entrado por la puerta grande de la ética de las organizaciones sanitarias y de los sistemas y procesos de calidad, pongamos por caso.

No estoy para nada de acuerdo con la condena generalizada de las ciencias y, en particular, de la medicina. Morin arroja sobre ellas una crítica reiterada y severa: las ciencias son incapaces de reconocer sujetos y, por ello, son ciegas para la responsabilidad ética con los seres humanos. Visto desde una perspectiva exclusivamente positivista y marcadamente reduccionista, es comprensible su postura. Pero las cosas no son así en todas las ciencias ni en todos los científicos. A mí me consta, por ejemplo, que, en el ámbito de la medicina clínica, los conocimientos y las tecnologías se utilizan como medios para el bien del paciente, y la persona concreta del paciente es el centro de interés y el eje en torno al que gira toda la práctica médica. Reitero lo dicho en otro lugar: la bioética médica es un magnífico ejercicio de sabiduría, generosidad y excelencia moral.

También estoy convencido de que la contribución más importante de Morin es su imperativo ético primordial, es decir, la religación con nosotros mismos, con la sociedad y con la propia especie humana. En los tiempos que corren, decir que la ética tiene que religarnos a unos con otros y a todos con todo, es una espléndida muestra de aire fresco…un mensaje de lucidez y de esperanza, porque…otro mundo siempre es posible y es lo mejor que podemos dejar a nuestros hijos…aunque parezca pura ilusión.

Orientaciones para continuar leyendo:

.- I. González López, Potter y Morin: cambios en el pensamiento ético contemporáneo (2012)
.- N. Díaz Barrera, Principio de Complejidad: apuntes y reflexiones para una ampliación epistemológica del concepto de paradigma en bioética (2011)
.- N. Osorio, Bioética global y pensamiento complejo (2008)
.- N. Osorio, La bioética a la luz de la complejidad y el desafío humano en la era planetaria
.- La obra de Edgar Morin y los dilemas bioéticos del siglo XXI

Bioética personalista

Bioética personalista 150 150 Tino Quintana

Aunque haya aparecido de algún modo en varios lugares de esta web, la filosofía personalista reviste interés porque ofrece bases antropológicas a la bioética y, al mismo tiempo, adopta múltiples formas, no tiene una versión única.

Apurando mucho su definición se puede decir que es un sistema o escuela de pensamiento que considera a la persona como el fundamento explicativo, epistemológico y principio axiológico de la realidad.

INTRODUCCIÓN

En sentido estricto, el personalismo como sistema y escuela filosófica surge en Europa durante la primera mitad del siglo XX, aunque alarga sus raíces hasta el siglo XIX como reacción frente al contexto cultural entonces dominante: el racionalismo, el idealismo absoluto, el individualismo y el colectivismo, el positivismo y el cientifismo, y las diversas manifestaciones del determinismo materialista, psicológico y evolutivo. No obstante, hay muchas definiciones y muchas variedades de personalismo a lo largo y ancho del mundo. Según el artículo “Personalism” (Internet Encyclopedia of Philosophy), habría que verlo en Europa continental y en el área mediterránea e ir después hasta el sur y este de Asia (India, China y Japón), pasando luego por sus representantes norteamericanos en las Universidades de Harvard, Boston y California, además de los afroamericanos e indioamericanos, y finalizar con el personalismo en Latinoamérica (véase también el mismo artículo en la Stanford Encyclopedia of Philosophy o, por quedar más en casa, la voz “Personalismo” en J. Ferrrater Mora, Diccionario de Filosofía, 3, Madrid, 1991, o la Asociación Española de Personalismo.
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Así las cosas, vamos a ofrecer, primero, un panorama de la filosofía personalista, centrado en su origen y desarrollo europeo, para detenernos después en la filosofía personalista como fundamentación de la bioética, según lo proponen sus defensores.

Nota: Utilizaré diferentes trabajos de A. Domingo Moratalla, L. Palazzani, C. Díaz, J.M. Burgos, R. Andorno y F. Torralba, además de obras de Buber, Mounier, Ebner, Lévinas y Ricoeur, entre otros.

1. ALGUNAS INFLUENCIAS FILOSÓFICAS PRÓXIMAS

Inmanuel Kant (1724-1804) influye sobre todo a través de su justificación filosófica de la dignidad de la persona de la que deduce uno de sus imperativos categóricos: «obra de tal modo que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio». Los objetos tienen precio, la persona humana tiene dignidad.

Soren Kierkegaard (1813-1855) presenta el individuo humano como el valor primario y absoluto por excelencia, por encima incluso de su propio género: la humanidad. Aportó, además, otras ideas como la relevancia antropológica de la interpersonalidad, las relaciones personales, y la capacidad de hacerse a sí mismo.

Edmund Husserl (1859-1938) con su aportación fundamental, el método fenomenológico, llegó a formar a su alrededor una serie de discípulos, el grupo de Gotinga, que después en su mayoría desarrollaron el personalismo.

Muchos filósofos personalistas eran católicos y conocían bien el tomismo, convertido en doctrina oficial de la Iglesia católica (León XIII, 1879). Resumiendo mucho, mucho, decía Tomás de Aquino: «persona humana est homo… hoc quod est subsistens in tali natura… significat id quod est perfectissimum in tota natura» (persona humana es el hombre…que existe en tal naturaleza…lo más perfecto que hay en toda la naturaleza).

Envuelto en un “sentimiento trágico de la vida”, Miguel de Unamuno (1864-1936) presenta un humanismo centrado en «el hombre de carne y hueso…», en cuya conciencia están las raíces para «dar finalidad personal al universo y a la existencia».

2. ALGUNAS INFLUENCIAS FILOSÓFICAS DIRECTAS

El movimiento personalista surgió de la mano de Emmanuel Mounier (1905-1950). Impulsado por la conciencia de estar viviendo una crisis de civilización (el período de entreguerras), entendió que el concepto de persona podía ser el aglutinante de un proyecto ideológico que combatiera los excesos del colectivismo y del liberalismo. Lo puso en marcha alimentándolo con un conjunto de publicaciones cuya referencia editorial fue la revista Esprit. En Mounier está implícita una metafísica de la persona, de los valores, de la historia, del conocimiento y del ser, que conducen a una posición ética: rehusar al modernismo y desprenderse del integrismo, así como superar el materialismo exteriorizante y el espiritualismo cerrado. Estudia a la persona en tres dimensiones: 1ª) como vocación (dimensión espiritual hacia lo universal), 2ª) encarnación (dimensión espiritual hacia abajo), y 3ª) comunión (dimensión espiritual hacia lo ancho). Asimismo, la persona se mide por sus actos originarios: salir fuera de sí, comprender, tomar sobre sí, dar y ser fiel. Esas son las formas de existencia personal en el mundo, condensadas en este axioma: «la persona se gana perdiéndose; se posee, dándose». Ahí está la base para comprometerse activamente por la transformación social.

Nota: Reviste mucho interés consultar el Instituto Emmanuel Mounier. Asimismo, en la Universidad Católica de Costa Rica hay una Cátedra Emmanuel Mounier.

Por su parte, Martin Buber (1878-1965), pone de relieve el diálogo y la comunión interpersonal como características esenciales de la persona. En su obra más conocida (Ich und Du, 1923, versión española: Yo y Tú, Editorial Nueva Visión, Buenos Aires, 1977), describe las relaciones entre el hombre y el mundo, abiertas y basadas en el diálogo. Además, Buber vio necesario resaltar los valores básicos de la vida humana, como la solidaridad, el respeto por el otro, la tolerancia, la no discriminación y el amor por el prójimo, que los seres humanos deben recuperar para alcanzar su destino: la comunión con Dios, fuente de la apertura, el diálogo y la relación Yo-Tú. Sólo el camino del amor y de la tolerancia, vivida en todos los ámbitos de la vida, permitirá que el hombre alcance su plenitud. Y sólo a través del diálogo y la comunicación interpersonal se encuentra la verdad que, por ello, condicionan el sentido, la trayectoria vital, la luz para andar el propio camino y la energía para seguirlo.

El personalismo debe mucho a Jacques Maritain (1882-1973). Muy influenciado por el tomismo, entiende la persona humana como una sustancia singular unitaria, síntesis de alma y cuerpo. La persona humana es un “todo abierto” que tiende por su propia naturaleza a la vida social y a la comunicación intersubjetiva donde se manifiesta su cualidad para conocer y amar. En una de sus obras lo dice así: «Cuando decimos que un hombre es persona… queremos decir…que es un individuo que se rige con la inteligencia y la voluntad; no existe sólo en un modo físico sino que sobre-existe espiritualmente en conocimiento y en amor de tal forma que, en algún sentido, es…un microcosmos en el que el universo puede quedar comprendido con el conocimiento y con el amor puede darse todo entero a seres que están ante él como otros tantos él mismo, relación de la que es imposible encontrar equivalente en el mundo físico. La persona posee estos caracteres porque el ser humano…existe desde el útero hasta el sepulcro, por obra de la existencia misma de su alma…el espíritu es la raíz de la personalidad». Hay que añadir que Maritain fue radicalmente partidario de una sociedad abierta y plural, inspirada en el principio de cooperación entre los diferentes, así como defensor de los sistemas democráticos basados en la participación popular, la libertad ideológica y de culto y el cumplimiento de los derechos humanos. Y ello le hizo muy crítico con el Estado burgués, el sistema capitalista y la concepción liberal de la propiedad privada. Defendía el destino universal de los bienes y la prevalencia de la persona sobre el mercado, fustigando la confusión burguesa entre dignidad humana e individuo abstracto sin dimensión comunitaria ni colectiva.

Figura singular ha sido Edith Stein (1891-1945), filósofa, discípula y colaboradora de E. Husserl, y luego monja carmelita, murió asesinada en los campos de exterminio de Auschwitz-Birkenau por ser de origen judío. Su pensamiento antropológico, que se mueve entre la fenomenología y la doctrina tomista, es incomprensible al margen de sus convicciones religiosas. Por eso su punto de partida es que hay una palabra de Dios en el fondo de toda exigencia plena de sentido. Existe pues una correlación esencial entre el hombre y Dios, dado que el hombre no puede pensarse sin Dios ni Dios sería pensable sin su relación al hombre. Hay entre ambos una relación interpersonal indisociable llamada a consolidarse en el amor recíproco: el descendente y fundante (caritas Dei) y el ascendente y menesteroso (caritas homini).   Esto hizo posible que, frente al mito del hombre superior sustentado por el nazismo y gestado por la filosofía alemana precedente, Stein presentara la comprensión del hombre como “imagen de Dios” donde se fundamenta su condición de persona y su inalienable dignidad, que pertenece por igual a todos los seres humanos. Esta antropología personalista, que abarca al hombre como un todo, es esencialmente relacional y justifica la apertura y la dirección hacia los demás. El problema de la empatía, el sentir con y como el otro, poniéndose en su lugar, el co-sentir con la vivencia del otro, era para Stein la clave de la filosofía: «… yo y tú y él permanecen unidos en el nosotros…ningún yo, sino un nosotros es el sujeto de la empatía». Esto se hace patente en las dimensiones de la existencia, pero especialmente en la vocación, que incluye tres aspectos: la vocación genérica (a ser persona), la especí­fica (a ser varón o mujer) y la personal (a ser uno mismo). Las tres juntas atienden al desarrollo del verdadero ser del hombre y no se conciben al margen de la cosmovisión cristiana.

Por último, vamos a fijarnos en Emmanuel Lévinas (1906-1995). El punto de partida es la experiencia de alteridad, es decir, la vivencia del “otro” (alter) como indispensable para ser “yo mismo” y realizarse como persona. Esa experiencia es el origen de la ética y de la propia trayectoria moral y, además, el punto de partida de nuestra propia humanidad por el hecho de que nos hacemos responsables del Otro, es decir, porque nos convertimos ahí en agentes morales. Por eso, decir «Yo significa heme aquí, respondiendo de todo y e todos…constricción a dar a manos llenas». Esa experiencia se verifica ante el “rostro” del otro, que es la manifestación de su persona en toda su desnudez: «La desnudez del rostro es indigencia. Reconocer a otro es reconocer un hambre. Reconocer a otro es dar». Y ello requiere ser capaces de abrirse a la exterioridad de nosotros mismos y disponerse a escuchar. Nuestra actitud ante ese rostro concreto constituye el barómetro de nuestra conciencia moral, pues «el rostro me recuerda mis obligaciones y me juzga»… me reclama, me obliga a cuidarle a tratarlo con “solicitud”. Ante la llamada del “rostro” surge la obligación de responder, o sea, de responsabilizarnos de él y, por eso, tal experiencia es el origen de una responsabilidad sin límites que va en dos direcciones: 1ª) responsable del otro-todo-entero, de la integridad de su persona como unidad bio-psico-social; y 2ª) responsabilidad que afecta de lleno a todo mi ser y actuar…, pues cada uno de esos otros me grita diciendo: ¡¡¡No me maltrates… cuídame!!! La experiencia ética exige hacer la transición del “ser-con” al “ser-por”, del “estar-con” alguien al “estar-por” alguien. «Soy ‘con los otros’ significa ‘soy por los otros’, responsable del otro». Cuando ante el rostro del otro, indigente y vulnerable, estamos descuidados, es difícil que se pueda hablar de humanidad, sencillamente porque no hay alteridad, sólo existo yo, desde mi yo y para mi yo, y fuera de mí no hay nada más que cosas sobre las que puedo ejercer mi poder o mi dominio. El otro se transforma en cosa, en pura mercancía. He dejado de percibir su llamada y, por ello, he dejado de ser responsable…moral…y humano.

A estos filósofos se podrían añadir otros muchos: M. Nédoncelle y G. Marcel (Francia), K. Wojtyla, W. Granat y C. Bartnik (Polonia), L. Stefanini y L. Pareyson (Italia), R. Guardini, M. Scheler, H. von Hildebrand, F.Ebner y F. Rosenzweig (Alemania), X. Zubiri. P. Laín Entralgo y J. Marías (España), confirmando así la dificultad de una visión orgánica.

3. LA FILOSOFÍA PERSONALISTA COMO FUNDAMENTO DE LA BIOÉTICA

La bioética personalista es hoy una corriente definida que ha logrado formar parte del selecto elenco de corrientes bioéticas como la principialista, la utilitarista, la bioética del cuidado, la bioética de las virtudes, etc. También hay que mencionar su presencia en numerosos foros nacionales e internacionales, así como el elevado número de asociaciones y centros de bioética que se inspiran en principios personalistas. Un ejemplo de ello es la Federación Internacional de Centros de Bioética de Inspiración Personalista (FIBIP), que cuenta con más de 50 centros asociados en Asia, América del Norte y, sobre todo, en Europa y América Latina. Tiene su sede en el Centro de Bioética de la Università del Sacro Cuore (Roma). Sin embargo, el panorama de propuestas ofrecido anteriormente (véase apartado 2) nos demuestra que no es posible tomarlas en su conjunto para establecer un fundamento para la bioética. Es inevitable seleccionar alguna de ellas: el personalismo comunitario (Mounier), dialógico-relacional (Buber), ontológico-tomista (Maritain), relacional-empático (Stein), el personalismo ético (Lévinas) o el narrativo-hermenéutico (Ricoeur y la bioética), etc. Aquí vamos a elegir el ontológico clásico y el ontológico moderno, según los términos utilizados por J.M. Burgos.

3.1. Personalismo ontológico clásico (Laura Palazzani)
La persona es un “sujeto moral” y “sujeto de derechos y de deberes”, o sea, un individuo que es respetado (moralmente) y tutelado (jurídicamente): la persona se convierte en el filtro para determinar la licitud o la ilicitud de la intervención sobre la vida: es lícito todo lo que no daña a la persona, es ilícito todo lo que suprime o daña a la persona.

La tematización más rigurosa del concepto está recogida sintéticamente en la formulación medieval de Boecio, retomada luego por Tomás de Aquino: «omne subsistens in natura rationali vel intellectuale est persona» (todo subsistente en naturaleza racional o intelectual es persona). Son los tres elementos constitutivos de la persona: 1) La sustancialidad, o sea, el acto de ser que tiene en sí mismo la causa del propio ser y la presencia de un sustrato ontológico que trasciende la mera agregación extrínseca de las partes y permanece durante el devenir de los actos; 2) la individualidad como principio específico y distintivo de todo ser existente, que se concreta en el cuerpo-animado y hace de cada persona un ser uno y único; y 3) la racionalidad como característica esencial del hombre en cuanto tal y con independencia de la capacidad actual de su ejercicio. Por consiguiente, el hombre es persona por el hecho de “ser” un “ser humano”, prescindiendo de su capacidad de ejercitar determinados comportamientos o de ejercitar sus funciones específicas como la percepción, la racionalidad o la volición.

El hombre es más que sus actos o que su comportamiento: se “es” persona, no “se comporta” como persona, los actos son “del” sujeto, no son “el” sujeto. La persona “es” persona, no “deviene” persona cuando manifiesta determinadas funciones y comportamientos. La persona es unidad, totalidad física, psíquica y espiritual: lo espiritual es la condición y el fundamento de lo psíquico y lo físico.

El personalismo ontológico justifica la identificación entre ser humano y persona, así como la
afirmación de que “todos los seres humanos son personas”: es “ya” persona el zigoto, el embrión, el feto, el recién nacido, el niño, en cuanto poseen “potencialmente” los elementos que, desarrollándose en ausencia de obstáculos externos, conducirán a la actuación completa de la persona. Y al mismo tiempo, es “todavía” persona el anciano, el disminuido físico, el demente, el enfermo en coma, el paciente terminal, en cuanto son seres humanos, aunque no puedan ejercitar “de hecho” algunas funciones u operaciones. El completo arco biológico de la vida humana, desde la concepción hasta sus últimos instantes, es manifestación de la vida humana personal: toda vida humana debe ser respetada y tutelada, porque es manifestación física de la persona viviente. Diferir el “inicio” de la persona y anticipar el “fin” de la persona, respecto al nacimiento y la muerte biológica, comporta la marginación del respeto y de la tutela de los seres humanos en “estado de límite” (la vida prenatal, neo-natal y terminal) y en los así llamados “estados marginales” (la vida gravemente malformada).

En resumen, el personalismo, sobre la base de la fundamentación ontológica del concepto de persona, confiere estatuto personal a todo ser humano y a todo el ser humano, porque reconoce la existencia de un sustento unitario y permanente que trasciende las múltiples manifestaciones exteriores y los múltiples comportamientos. La recuperación de la concepción ontológica personalista como fundamento de la bioética es relevante por cuanto permite, en el plano práctico-aplicativo, defender el respeto y la tutela de la vida humana en toda su manifestación temporal. Sobre estas bases se justifican los principios fundamentales de la bioética personalista que veremos posteriormente.

3.2. Personalismo ontológico moderno (Juan Manuel Burgos)

Desde el punto de vista estructural, el personalismo se caracteriza por la centralidad de la persona, lo que significa no solo que se “tiene en cuenta” a la persona, sino que emplea este concepto como clave arquitectónica de su antropología. Esto no ha ocurrido hasta el siglo XX, puesto que la filosofía moderna ha preferido conceptos como yo y conciencia, y la escolástica empleó él de sustancia. Los rasgos de este tipo de personalismo, que supera conceptualmente al clásico, son los siguientes:

.- Del qué al quién: el hombre no es una cosa, y ni siquiera un qué, una naturaleza. Es un sujeto individual irrepetible, o sea, es un quién. No “algo”, sino “alguien”.

.- Estructura tridimensional de la persona: para una comprensión adecuada del ser humano es necesario superar la distinción alma-cuerpo y pasar a una estructura más compleja, tripartita, que permite explicar mucho mejor las características del ser personal. Estas tres dimensiones son cuerpo, psique y espíritu.

.- El ser humano, sujeto personal, tiene valor en sí mismo, un valor intrínseco, que se designa con el término de dignidad, como cualidad inherente a todo ser humano por igual, y encuentra su mejor expresión en los derechos humanos.

.- Las nociones de sujeto y persona son primeras y fundamentales respecto a cualquier otra de carácter ontológico o axiológico. Por eso le corresponde un valor absoluto, no relativo. Debe ser tratado siempre como fin y nunca como medio. Jamás debería ser cosificada o instrumentalizada.

.- La comprensión de la persona como un ser unitario o, con otras palabras, el modo específico de entender la realidad personal como realidad psicosomática o biopsicosocial. La totalidad unitaria de la persona justifica la afirmación de que todos sus aspectos, elementos, componentes o dimensiones, pertenecen a la persona, son personales.

.- La necesidad de vivir la realización personal haciendo dando el paso del “ser-con” al “ser-por”, del “estar-con alguien al estar-por alguien”. «Soy ‘con los otros’ significa ‘soy por los otros’, responsable del otro». Por eso, cuando decimos yo, sujeto personal, estamos diciendo: «heme aquí, respondiendo de todo y de todos…», es decir, estamos reconociendo el origen mismo de la ética y de las obligaciones morales.

.- La afectividad. El personalismo estima que la afectividad es una estructura esencial, originaria y autónoma de la persona y que, al menos en algunos aspectos, posee una dimensión espiritual. Un hombre sin sentimientos, sin afectividad, sin corazón, no es un hombre real.

.- El diálogo y las relaciones interpersonales. El personalismo ha asumido plenamente la aportación realizada por la filosofía del diálogo acerca del carácter y de la importancia de las relaciones interpersonales. La relación y el encuentro son esenciales para comprender y explicar el mundo interpersonal. El hombre se hace hombre sólo ante al hombre, se hace yo-sujeto ante el tú-sujeto, no frente al tú-objeto.

.- Primacía de la libertad y el amor. El personalismo concede el máximo valor a la dimensión voluntaria o, en otros términos, a la libertad y el corazón. Un planteamiento que conduce a la revalorización de la acción, al estudio de las múltiples dimensiones en las que se despliega la actividad humana y a la superación de una exaltación exacerbada de los procesos cognitivos.

.- Corporeidad. Sexualidad. El hombre como varón y mujer. La consideración global de la persona, y su acercamiento fenomenológico al cuerpo humano, le permite descubrir la riqueza de matices y la importancia que tiene la corporalidad. Esto abre el camino hacia el tratamiento de la sexualidad y esta conduce a su vez a otro gran tema: la dualidad varón-mujer, un hecho del que la filosofía se ha hecho eco sólo muy tardíamente
.
.- Por último, se pueden apuntar otros rasgos como el carácter narrativo de la persona, la relevancia de la subjetividad, la dimensión comunitaria del “nosotros” y la necesidad del compromiso social, etc.

Así pues, la bioética personalista necesita una fundamentación específica en la filosofía personalista y, para ello, la fundamentación más adecuada la puede lograr a través del personalismo ontológico moderno tanto por sus contenidos como porque dispone ya de un marco o matriz o teoría personalista que configura sus elementos esenciales.

4. UNA BIOÉTICA CONSTRUIDA DESDE EL PERSONALISMO ONTOLÓGICO

Son numerosos los autores que consideran el conocido Manual de bioética de Elio Sgreccia (BAC,
Madrid, 2003) como el ejemplo más claro y desarrollado de bioética construida desde el “personalismo ontológicamente fundamentado”, que se presenta, según dice el propio autor, como una visión integral de la persona humana, sin reduccionismos ideológicos ni biologicistas. Su planteamiento se mueve entre el ontologismo clásico y en el ontologismo, antes comentados.

Nota: Ante la imposibilidad de repetir aquí, siquiera de manera sintética, la obra de este autor, sugiero leer la página sobre “E. Sgreccia: una bioética católica”.

El marco antropológico y ético de Sgreccia puede resumirse así: 1) toma como concepto estructural de su antropología a la persona y desarrolla temas personalistas como la subjetividad, los valores, la vida y la corporalidad, la radical diferencia entre el hombre y el resto de seres vivos, etc.; 2) apunta los problemas antropológicos que presentan algunas formulaciones de origen metafísico como la sustancia o la ley natural; 3) sus autores de referencia son Tomás de Aquino como representante por excelencia de la tradición clásica y autores personalistas como Maritain (el más citado), Scheler, von Hildebrand, Marcel, Buber, Lévinas, etc., y 4) define, aunque muy sucintamente, tres tipos de personalismo: el personalismo ontológico, el relacional y el hermenéutico, siendo el primero de ellos, como ya se ha dicho, el que sustenta la opción antropológica del autor.

Uno de los quicios en torno a los que gira el planteamiento de Sgreccia es su comprensión de la esencia de la persona humana como corporeidad y espiritualidad unidas, como espíritu encarnado y cuerpo espiritualizado. Sólo a partir de ahí es posible valorar adecuadamente la corporeidad como manifestación de la persona y, en consecuencia, la afirmación de que toda la praxis médica consiste en la acción de una persona sobre otra a través de la corporeidad. De ahí surgen dos obligaciones bioéticas fundamentales: 1ª) la protección del valor de la vida humana, que sólo se puede poner en peligro cuando están en juego bienes espirituales trascendentales de la persona, y 2ª) la protección de la integridad de la vida y del cuerpo, que sólo pueden ser comprometidas cuando está en juego la misma vida física o bienes espirituales superiores.

Y, por otra parte, otro de los quicios de la obra de Sgreccia, frente al “principialismo no fundamentado”, es la formulación de los principios de la bioética personalista:

1) Principio de defensa de la vida física: Destaca que la vida física, corpórea, es el valor fundamental de la persona porque la persona no puede existir si no es en un cuerpo. Tampoco la libertad puede darse sin la vida física: para ser libre es necesario ser viviente. No se puede ser libre si no tenemos la vida. La vida es anterior a la libertad y, por eso, cuando la libertad suprime la vida, es una libertad que se suprime a sí misma.

2) Principio de Totalidad: La persona humana en su organismo corpóreo, constituye una totalidad unitaria. De aquí se deriva el “principio terapéutico”, por el que es lícito intervenir en una parte del cuerpo cuando no hay otra forma para sanar la totalidad del cuerpo. Se requieren las siguientes condiciones precisas: consentimiento informado de la persona, esperanza de éxito, e imposibilidad de curar la totalidad sin intervención.

3) Principio de Libertad y Responsabilidad: Engloba el concepto de que la persona es libre, pero es libre para conseguir el bien de sí mismo y el bien de las otras personas y de todo el mundo, pues el mundo ha sido confiado a la responsabilidad humana. No puede ejercerse la libertad sin actuar con responsabilidad. Se debe procurar una bioética de la responsabilidad ante las otras personas, ante a sí mismo y, sobre todo, ante la propia vida, la de los otros seres humanos y la de los demás seres vivientes.

4) Principio de la Sociabilidad y Subsidiaridad: Pone de relieve que toda persona está obligada a autorrealizarse participando en la realización del bien de sus semejantes y, dado que la vida humana es un bien personal y también social, cada persona debe comprometerse a proteger la vida como un patrimonio de la sociedad y no sólo de cada individuo personal. Asimismo, la subsidiariedad es un principio que completa al anterior diciendo que la sociedad tiene la doble obligación de asistir o ayudar más allí donde las necesidades son más graves y urgentes, sin suplantar o sustituir las iniciativas libres de los ciudadanos, bien sea individualmente o de forma asociada. Este principio implica la práctica de la solidaridad como cauce para incrementar la justicia social.

Para abordar las situaciones de conflicto, Sgreccia acude a los principios clásicos del “mal menor” y de “doble efecto”. Véase para ello el final del apartado 2 en “E. Sgreccia: una bioética católica”.

5. UN CAMINO POR RECORRER

Para continuar avanzando en este camino, como asegura J.M. Burgos, la bioética personalista debe trabajar intensamente en tres planos: la fundamentación teórica, la antropología biomédica, la bioética aplicada.

5.1. La fundamentación teórica
La bioética personalista remite de modo más o menos directo a diversas fuentes ideológicas: el pensamiento cristiano, la tradición realista, la filosofía aristotélica-tomista, la fenomenología, la hermenéutica o la filosofía personalista. Pero solo la ésta última permite una fundamentación sólida y válida de la bioética. La necesidad de optar por la filosofía personalista: 1) evita la inconsistencia en la argumentación derivada de la confusión acerca de las fuentes; 2) posibilita el conocimiento básico de los presupuestos personalistas necesarios para desempeñar cualquier actividad humana; 3) impulsa investigaciones sobre temas relacionados con la persona, la naturaleza humana, los diversos tipos y niveles de relaciones interpersonales, la libertad, la conciencia moral, u otros conceptos básicos en bioética, acudiendo a los filósofos que hayan tratado con detalle esos temas.

5.2. La antropología biomédica
La perspectiva propiamente bioética aparece al desarrollar los conceptos que afectan directamente a la bioética fundamentada en una antropología personalista: la vida humana, la corporalidad, la dimensión psíquica, el dolor, la enfermedad y la muerte, el cuidado, las relaciones interpersonales en el ámbito biomédico, la determinación del carácter personal en las fases iniciales o terminales de la vida, etc.

5.3. Bioética aplicada
El conocimiento de los dos niveles anteriores habilita para la realizar investigaciones en bioética aplicada desde una perspectiva personalista. ¿Qué significa esto? Significa, ante todo, poner en el centro de la bioética el respeto a la dignidad de la persona y, además, hacerlo desde unos presupuestos teóricos fundamentales y biomédicos de rasgos personalistas (acogida, relación, hospitalidad, confianza, intimidad, comunicación, veracidad, autonomía…) si en realidad se quiere realizar un trabajo serio y riguroso.

6. PRINCIPALES APORTACIONES DEL PERSONALISMO A LA BIOÉTICA

6.1 Una antropología defensora de la dignidad de la persona
El personalismo nació para defender al ser humano ante los peligros del colectivismo y el liberalismo individualista. Desde entonces siempre ha luchado por la defensa de la persona y ahora ha extendido esa lucha al ámbito de la bioética. Por ello, quien comparta esta convicción encontrará sin duda en el personalismo un poderoso aliado para los numerosos debates que hay y habrá en este campo.

6.2 Una antropología moderna cercana a la perspectiva biomédica
El personalismo es una filosofía constitutivamente moderna (principios del siglo XX), lo que supone una notable ventaja en los debates actuales, dado que sus estructuras filosóficas responden en gran medida a la mentalidad contemporánea. Prueba de ello es que su perspectiva ontológica-fenomenológica genera conceptos (corporalidad, identidad personal, subjetividad, narratividad personal, autodeterminación, experiencia moral) cercanos a la experiencia cotidiana, lo que facilita su uso en contextos biomédicos dominados por una argumentación científica en la que los razonamientos basados en categorías metafísicas apenas pueden llegar a ser comprendidos.

6.3 Una rica estructura antropológica de referencia
La reflexión antropológica desarrollada por el personalismo permite a los bioeticistas disponer de una rica y sofisticada tradición de referencia con la que dar profundidad y rigor a sus investigaciones y argumentaciones, tanto en el campo de la fundamentación como en el de la clínica cotidiana.

6.4 Un conjunto de conceptos útiles para la bioética cotidiana
El personalismo ha elaborado un abanico de conceptos particularmente útiles para desarrollar una bioética respetuosa con la dignidad de la persona comenzando, precisamente, por el concepto mismo de persona. La noción es muy antigua, pero sólo la filosofía personalista aquí expuesta continúa haciéndola actual. Tal noción es fundamental en la bioética personalista, puesto que junto al concepto de persona se pueden apuntar otros para garantizar las bases humanistas de la praxis sanitaria: la corporalidad como expresión de la persona; el análisis antropológico de la muerte; el carácter temporal de la persona; el amplio tratamiento que el personalismo hace de la libertad, la autonomía, la relación de alteridad…, muy adecuados para afrontar la relación médico-paciente, la acción de los cuidadores, el trato a las personas discapacitadas, etc.

Para continuar leyendo

.- L. Palazzani, La fundamentación personalista en Bioética (2004)
.- G. Miranda, Fundamentos éticos de la bioética personalista (2004)
.- J.J. García, Bioética Personalista y Bioética Principialista. Perspectivas
.- J.J. Burgos, La filosofía personalista como fundamento de la bioética personalista
.- U. Ferrer Santos, Sentido de algunos principios bioéticos personalistas (2013)
.- R. Guerra López, Bioética y racionalidad. El personalismo al servicio de la ampliación del horizonte de la razón en la fundamentación bioética (2013)
.- E. Ortiz Llueca, Bioética personalista y Bioética utilitarista (2013)

Paul Ricoeur y la Bioética

Paul Ricoeur y la Bioética 150 150 Tino Quintana

Paul Ricoeur (1913-2005) fue un filósofo y antropólogo francés, considerado como uno de los precursores de la hermenéutica, junto a H. G. Gadamer, y conocido también por su intento de combinar la fenomenología con la interpretación hermenéutica.

Hijo de una familia de religión protestante, su padre murió en 1915 en la Primera Guerra Mundial, cuando tenía solamente dos años de edad, siendo por ello educado como huérfano de guerra. En 1933 obtuvo la Licenciatura por la Universidad de Rennes y en 1934 comenzó sus estudios de filosofía en la Sorbona, donde fue influido por Gabriel Marcel. En 1935 se licenció en filosofía.

La Segunda Guerra Mundial interrumpió su carrera. Fue movilizado en 1939 para servir en el ejército francés, su unidad fue capturada durante la invasión alemana de Francia, en 1940, y pasó los cinco años siguientes como prisionero de guerra. Durante esta época leyó a Karl Jaspers, quien habría de tener sobre él gran influencia e inició también una traducción de la filosofía fenomenológica de Edmund Husserl.

Tras la guerra obtuvo una plaza en la Universidad de Estrasburgo (1948-1956) donde recibió el doctorado y publicó con profusión. En 1956 consiguió la cátedra de Filosofía General en la Sorbona, que marcó su ascenso como uno de los más prominentes filósofos de Francia. De 1965 a 1970 ocupó un puesto en la Universidad de Nanterre, pero este centro universitario se convirtió en un vivero de protestas durante la revuelta estudiantil de Mayo del 68 y Ricoeur fue objeto de burlas y diversas acusaciones. Se trasladó, desencantado, a la Universidad de Chicago donde permaneció hasta 1985. Durante la década siguiente recibió varios premios de rango internacional y terminó volviendo a Francia como prestigioso intelectual. Murió en 2005 en su casa de Châtenay Malabry, al oeste de París.

Algunas de sus obras traducidas al español:

.- Lo voluntario y lo involuntario. I. El proyecto y la motivación, Editorial Docencia, Buenos Aires, 1986.
.- Lo voluntario y lo involuntario. II. Poder, necesidad y consentimiento, Editorial Docencia, Buenos Aires, 1988.
.- Tiempo y narración, I, Configuración del tiempo en el relato histórico, Siglo XXI-México, 1995.
.- Tiempo y narración, II, Configuración del tiempo en el relato de ficción, Siglo XXI-México, 1995.
.- Tiempo y narración, III, El tiempo narrado, Siglo XXI-México, México, 1996.
.- Amor y justicia, Caparrós Editores, Madrid 1993.
.- Sí mismo como otro, Siglo XXI Editores, Madrid, 1996.
.- Teoría de la Interpretación, Siglo XXI-México, 1999.
.- Lo Justo 1, Caparrós Editores, Madrid 1999.
.- Del texto a la acción, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2001.
.- Finitud y culpabilidad, Trotta, Madrid, 2004.
.- Caminos del reconocimiento, Editorial Trotta, Madrid 2005.
.- Lo Justo 2, Editorial Trotta, Madrid 2008.

Para mayor información merece la pena consultar Fonds Ricoeur, así como una publicación fundada en 2010: Études Ricoeuriennes / Ricoeur Studies, y la página oficial académica de Paul Ricoeur.

Nota: He seguido muy de cerca dos publicaciones de T.D. Moratalla, “Bioética y hermenéutica. La aportación de Paul Ricoeur a la bioética” (2007) y “Bioética en perspectiva hermenéutica: hacia un método hermenéutico-deliberativo” (en Bioética: el estado de la cuestión, Triacastela, 2011, 56-77). También he tenido a mano otras publicaciones de J. Conill, D.Gracia, L.Feyto y L.Benaroyo, entre otros. Recientemente, en febrero de 2013, la Universidad de Valencia ha organizado un Congreso de Internacional sobre Bioética y Hermenéutica en torno a “La ética deliberativa de Paul Ricoeur”.

INTRODUCCIÓN

La obra de Ricoeur es una de las grandes filosofías de nuestro tiempo. La hermenéutica y ética son dos ejes vertebradores de su pensamiento. La hermenéutica pretende elaborar una filosofía de la voluntad humana, de la experiencia, de la vida práctica, a partir de la narración de sus símbolos, textos y contextos. Y, al mismo tiempo, la filosofía ricoeuriana es ética, reflexión sobre la vida moral de principio a fin. Lo que se pretende aquí es mostrar la contribución de Ricoeur a la bioética, desde la perspectiva de su ética hermenéutica, haciendo ver la necesidad de que la bioética se atreva a dar el salto a lo que podríamos calificar de paradigma hermenéutico.

1. EL PARADIGMA HERMENÉUTICO Y LA ÉTICA

Ricoeur es uno de los representantes de lo que se ha llamado el paradigma hermenéutico de la razón. Un paradigma, antes que un conjunto de soluciones o enunciados, es una perspectiva, una forma de pensar y de orientarse en la realidad. Se ha aplicado tanto en filosofía como en otras muchas áreas de conocimiento. Quizás haya llegado ya la hora de que la bioética tenga que dar un giro hermenéutico.

1.1. Hermenéutica, ética y narración

Una de las grandes aportaciones del paradigma hermenéutico es haber puesto de manifiesto el carácter narrativo de la experiencia humana. En consecuencia, la racionalidad que dé cuenta de lo humano tendrá que contar con lo narrativo. ¿Por qué? Porque las narraciones forman parte de nuestra vida. Somos narradores de nosotros mismos. La identidad humana, personal, social e histórica, es narrativa. La moral se ha transmitido narrativamente, buscando ejemplos, vidas ilustres. Hoy día la narración empapa nuestra cultura. El giro revolucionario de lo mediático y visual que nos envuelve, ha multiplicado, integrado y transformado lo narrativo como está ocurriendo en el cine, la publicidad y, sobre todo, en Internet y sus ilimitadas posibilidades narrativas.

La narración es una forma de producir sentido, de crear imágenes, de establecer síntesis. Y allí donde hay sentido, a veces múltiple, puede haber ambigüedad, y, por tanto, hay hermenéutica. La hermenéutica se define así como interpretación del sentido, de la narración, de las metáforas, de los símbolos. Se remonta a la exégesis bíblica, se aplica a diferentes campos de conocimiento y ha experimentado un vuelco con la fenomenología que la empujará en particular a la “interpretación como experiencia”, es decir, a lo que ocurre vitalmente al interpretar. Así pues, el texto por antonomasia para interpretar es la vida…siempre compleja, difícil, incierta, ambigua. De igual forma, si la ética habla de la vida, y quiere orientarla de alguna manera, tendrá que convertirse en hermenéutica y adoptar como objetivo la “toma de decisiones responsables” en la complejidad e incertidumbre del vivir cotidiano. La ética hermenéutica, con sus variantes, tendrá que ser siempre una ética de la responsabilidad.

1.2. La ética como intencionalidad de una vida realizada

A partir de los años 70 del siglo XX aparece expresamente la cuestión ética en la obra de Ricoeur al tiempo que se consolidan sus planteamientos filosóficos sobre fenomenología hermenéutica. Suele decirse que la obra en la que culmina ese período de reflexión es Sí mismo como otro (Soi-même comme un autre, 1990: traducción española en Siglo XXI Editores, Madrid, 1996, estudios 7, 8 y 9).

Ricoeur utiliza la expresión “pequeña ética” para referirse expresamente al sujeto ético y, con ello, para desarrollar la identidad moral. No hay experiencia moral sin un sujeto moral. Nuestro autor desarrolla aquí una teoría del sujeto, una filosofía de la persona, capaz de “fundamentar” la ética y hacer frente a los desafíos y a las urgencias de la propia realidad. El sujeto ético es práctico, o sea, se da en la acción y, además, es dialógico y relacional porque es capaz de dialogar y relacionarse. Por eso es constitutivamente lingüístico y narrativo-simbólico. De ahí que la identidad narrativa pueda servir de sustrato para la identidad moral. Eso sí, cada uno de nosotros no es una suma de fragmentos dispersos, ni una identidad inmutable, un “ídem”. Al contrario, cada uno es una extraña mezcla de unidad y pluralidad, del “yo” y de los “otros”, unidad en la diferencia, es decir, un “ipse”, un yo que es síntesis de elementos heterogéneos o, con otras palabras, un yo dado en identidad narrativa y en narraciones… un “sí mismo como otro”. Así pues, el sujeto moral se dice y expresa en la experiencia moral donde se narra su identidad, experiencia e identidad, que sólo se dan en el “entre” de las relaciones interpersonales.

Conviene saber que Ricoeur establece la diferencia entre ética y moral con las siguientes palabras: «…reservaré el término de ética para la intencionalidad de una vida realizada, y el de moral para la articulación de esta intencionalidad dentro de normas caracterizadas a la vez por la pretensión de universalidad y por un efecto de restricción». En esa distinción se puede reconocer la herencia de la ética aristotélica, caracterizada por su perspectiva teleológica, y la herencia kantiana donde la moral se define por la obligación de la norma, o sea, por el punto de vista deontológico. Pues bien, Ricoeur pretende establecer 1) la primacía de la ética sobre la moral; 2) la necesidad para el objetivo ético de pasar por el tamiz de la norma; y 3) la legitimidad de un recurso al objetivo ético, cuando la norma conduce a conflictos de difícil solución.

Vamos a concentrar la atención en el primero de los apartados anteriores, es decir, en la primacía de la ética sobre la moral, o sea, en la estructura de la ética.

Tender a una vida buena

Hablar de ética es, en primer lugar, hablar de tendencia, aspiración, deseo, como afirmación de sí mismo y, por tanto, como “cuidado” de sí. Este cuidado de sí se asocia con el sentimiento de estima de sí mismo que se refiere a dos cosas: la capacidad de actuar intencionadamente (capacidad de preferencia) y la capacidad de tomar iniciativas (capacidad de comenzar cualquier cosa en el mundo). La estima de sí es, por consiguiente, el momento reflexivo de la acción, puesto que estimando nuestras iniciativas y nuestras acciones nos estimamos a nosotros mismos. En consecuencia, sintiéndonos autores de nuestras acciones adquirimos la sabiduría práctica de reconocernos como no-cosas. Con palabras de Ricoeur, «el término “vida” designa a la vez el arraigo biológico a la vida y la unidad de todo el ser humano en cuanto pone sobre sí mismo la mirada de la apreciación», añadiendo más adelante que, en cuanto al contenido, «la “vida buena” es, para cada uno, la nebulosa de ideales y de sueños de realización respecto a la que una vida es considerada como más o menos realizada o como no realizada…es el plano del tiempo…donde se lleva a cabo el objetivo hacia el que tienden las acciones que tiene su fin en ellas mismas».

Con y para los otros

Para este segundo componente, reserva el nombre de “solicitud”. El sí mismo se caracteriza por la alteridad, posee una dimensión dialogal implícita. El otro es capaz como yo mismo de tomar iniciativas y de aspirar a una vida buena, buscando la amistad recíproca: «a la estima de sí (dice Ricoeur) la amistad añade, sin quitar nada, la idea de reciprocidad en el intercambio entre humanos que se estiman mutuamente». Y, más adelante, tras afirmar que la búsqueda de la igualdad define el lugar de la solicitud en la trayectoria ética, dice lo siguiente: «A la estima de sí, como momento reflexivo del deseo de ‘vida buena’, la solicitud añade esencialmente la de la carencia, que hace que necesitemos amigos; por repercusión de la solicitud sobre la estima de sí, el sí se percibe a sí mismo como otro entre los otros… en el sentido de “uno por el otro”» o, con palabras de Lévinas, «solitud a manos llenas…». Aquí se inserta toda la temática del reconocimiento de sí a través de la acogida y el conocimiento del otro, que aparece en uno de sus últimos libros (Caminos del reconocimiento, Trotta, Madrid, 2005), reformulando y enriqueciendo la filosofía de la “alteridad” magníficamente expuesta por E. Lévinas.

En instituciones justas

La vida buena no se limita a las relaciones interpersonales, regidas por la amistad y la reciprocidad entendidas como solicitud con y para los otros. También se extiende a la vida en instituciones, regida aquí por la “justicia” como igualdad. A nivel institucional el “sentido de la justicia” no es la solicitud por el otro en la relación cara a cara, que preside la amistad recíproca. En la institución buscamos una igualdad distinta a la igualdad en la amistad. La institución es una estructura de convivencia en una comunidad histórica, irreductible a las relaciones interpersonales. Mediante los procesos de distribución en una institución, la intención ética de una vida buena se extiende más allá del “otro” presente en todos los nombrados a título de “terceros”, aunque siempre son dignos de reconocimiento, incluso en su ausencia. En este ámbito, propio de los ciudadanos, rige la justicia como igualdad proporcional, habida cuenta de la desigualdad de las contribuciones de cada uno. La idea o sentido de justicia que acaba de aparecer se adentra en el formalismo por el que se caracterizará la moral.

Hemos dicho antes que no íbamos a lo relativo a la necesidad para el objetivo ético de pasar por el tamiz de la norma y, también, la legitimidad de un recurso al objetivo ético cuando la norma conduce a conflictos de difícil solución. Conviene, no obstante, decir algo:

1º) Hay que someter el objetivo de la vida buena a la prueba de la norma, pues sólo pasando por la moral, por la obligación de la norma, se pueden formular juicios morales concretos, o sea, interpretar la experiencia moral.

2º) Los conflictos nacen cuando sólo se ve una regla particular y no se quiere o no se puede ver otra, como en la Antígona de Sófocles hay un conflicto de deberes que causan una enorme tragedia. Es imprescindible ejercer una sabiduría práctica, la «phrónesis» aristotélica. Como dice Ricoeur, hay que pasar «del ‘saber’ práctico a la ‘sabiduría’ práctica: ésta sería la máxima capaz de sustraer la convicción moral a la alternativa ruinosa de la univocidad o de la arbitrariedad».

2. LA BIOÉTICA SEGÚN RICOEUR

La “pequeña ética” Ricoeur conduce a una “pequeña bioética”, que alcanzará su mayor despliegue en algunos de sus últimos trabajos recogidos bajo el título de Lo justo 2 (Le juste, II: traducción española Trotta, Madrid, 2008), en particular “Los tres niveles del juicio médico” y “La toma de decisiones en el acto médico.

La bioética, según nuestro autor, puede ser considerada en una doble perspectiva: clínica o terapéutica y orientada a la investigación. Las dos comportan cuestiones éticas. Ricoeur centra su atención en la perspectiva terapéutica, por lo que la bioética será básicamente aquella disciplina centrada en «curar y cuidar». El proceso terapéutico conlleva un tipo de juicios médicos que sólo se dan en la práctica médica. La bioética es originariamente ética médica centrada en la atención del médico al paciente que gira en torno al cuidado y la confianza. Es una bioética que se da en el contexto de la ética aplicada y en la defensa de un sentido de la justicia originario que impregna, o debe impregnar, el quehacer ético. Tiene los tres niveles que se exponen a continuación.

2.1. Nivel prudencial: el corazón de la ética médica

Este nivel se refiere a las situaciones singulares, más personales y menos generales. Apunta a la práctica médica cotidiana consistente en la relación particular entre tal médico y tal paciente. Esa relación tiene como telón de fondo el sufrimiento del que el paciente quiere ser liberado con la ayuda del médico y, a la vez, se desarrolla en el “entre” del diálogo interpersonal. En ese escenario de relaciones se constituye el acto médico como tal, que es, como dice Ricoeur, «el corazón de la ética médica»… y de la bioética.

El acto médico, como objetivación de la relación médico-enfermo, queda sellado por el «pacto de cuidados basado en la confianza» y cuyo objetivo es la curación. En este pacto médico y enfermo se encuentran en posiciones diferentes. Al principio están distanciados, pues uno sufre y el otro sabe, pero el pacto de cuidados conseguirá el acercamiento. El paciente acude al médico con su queja, su sufrimiento, sus dolencias…La narración es aquí fundamental para expresar los síntomas y comprender el estado del paciente. Tras la narración de sus problemas, el paciente pide curación. Por su parte, el médico aporta su saber diagnóstico y terapéutico. El pacto de cuidados liga las dos partes en la lucha contra el sufrimiento, siempre y cuando el paciente esté dispuesto a seguir el tratamiento y el médico a seguir a su paciente.

Ahora bien, el pacto de cuidados es un pacto frágil que presenta, como el propio pacto, una doble cara. Por un lado está el paciente que espera mucho del médico y le exige “casi” todo, pero su petición puede estar rodeada de sospecha ante el poder del médico. Y, por otro lado, está el médico, quien, por atender más a las exigencias de la ciencia médica y de la salud pública, puede olvidar la persona enferma concreta en torno a la que gira el pacto de cuidados.

Una forma de superar esa fragilidad consiste en observar los siguientes preceptos:
El primero hace referencia al reconocimiento de la singularidad de cada persona en su carácter insustituible y en su propio contexto vital.

  • El segundo es la necesidad de tratar a la persona como un todo indivisible de carácter biológicos, espiritual, psicológico y sociocultural.

  • El tercero es el de la estima de sí que se cumple cuando «…la persona humana acepta ella misma existir y expresa la necesidad de saberse reconocida en su aceptación de existencia por los otros…es el fondo ético de lo que se llama comúnmente dignidad». La estima de sí se fomenta cumpliendo el pacto de cuidados y, en particular, los dos preceptos anteriores.

2.2. Nivel deontológico

El pacto de cuidados, cuando pasa a este nivel, desarrolla diversas funciones:

1ª. La de universalizar la relación interpersonal característica del pacto de cuidados, para garantizar algunas de las adquisiciones de ese pacto en el nivel interpersonal. Esta función crítica se concentra sobre todo en la fórmula del secreto médico que va más allá de la confianza entre dos personas y del límite entre dos amigos: ahora accedemos al nivel de la justicia y damos el paso al nivel contractual.

2ª. La de conexión. El código deontológico define las obligaciones morales de los médicos como grupo de profesionales, coordinando derechos y deberes entre médicos y pacientes. Si el secreto médico obliga al médico, por ejemplo, la cuestión de la verdad debida al enfermo pasa a ser un derecho del paciente. Secreto médico y derecho a saber la verdad son, entonces, dos normas que se “conectan” en la deontología médica . Esa conexión debe fomentarla el profesional sanitario.

3ª. La de arbitrar los conflictos que pueden surgir en la práctica médica orientada al cuidado de la persona, es decir, en una práctica humanista. Los conflictos surgen, sobre todo, en dos ámbitos:

  • La investigación médica. Cuando se desarrolla sobre pacientes surgen intereses diversos: el del paciente es personal, no científico, puesto que le preocupa su curación, y el del médico por la investigación es científico porque persigue el desarrollo de la ciencia biomédica. El consentimiento informado es central tanto para el médico como para el enfermo. Si se convierte en arma arrojadiza, por uno o por otro, se sustituiría el pacto de cuidados por la desconfianza mutua.

  • El cruce entre la perspectiva personal de la medicina y la perspectiva de la salud pública. Este conflicto entre bien individual y bien común presenta varias paradojas: 1) la persona humana no es una cosa y, sin embargo, es parte de la naturaleza; 2) la persona no es una mercancía, pero sin embargo la medicina tiene un precio; y 3) el sufrimiento es privado, pero la salud es pública. El conflicto «no puede más que acrecentarse entre la reivindicación de una libertad individual ilimitada y la preservación de la igualdad en la distribución pública de cuidados bajo el signo de la regla de solidaridad».

2.3. Nivel reflexivo

La función de este nivel es la de llevar a cabo una reflexión sobre los códigos deontológicos y sobre el mismo pacto de cuidados, con el objetivo de legitimar la deontología y de fundamentar las normas. Este nivel hace referencia a lo que no dicen los códigos. Aquí podría desarrollarse toda una historia de la «solicitud», un término muy apreciado por Ricoeur y con mucha influencia en el «pacto de cuidados». En este nivel se aborda una antropología filosófica que recoge el pluralismo de convicciones de nuestras sociedades democráticas, que sobreviven gracias a un «consenso entrecruzado» que se completa con «desacuerdos razonables». Ricoeur se muestra en este aspecto seguidor entusiasta de Rawls.

El esquema siguiente, claro y útil, es de T.D. Moratalla. Califica los niveles anteriores:

  • Prudencial: Dominio de aplicación / Atención a las circunstancias y situaciones particulares / «Pacto de cuidados»: el acto médico concreto como «corazón de la ética médica»: basado en la confianza, relación médico-enfermo / Preceptos: insustituibilidad-indivisibilidad (de la persona)-estima de sí / Fragilidad: sospecha, desconfianza mutuas (médico-paciente).

  • Deontológico: Ética normativa / Función crítica / «Contrato médico»: universalización, conexión, arbitraje de conflictos / Normas básicas: secreto profesional, información al paciente, consentimiento informado / Fragilidad: Conflictos entre lo personal y lo científico, lo individual y lo público, etc.

  • Reflexivo: Ética fundamental / Función de legitimación / Fundamentación: metafísica y antropología / Pluralidad de concepciones sobre salud, enfermedad, felicidad, sufrimiento, etc. / Fragilidad: Pluralismo de convicciones-conflicto de ideas y creencias: Búsqueda de «consensos entrecruzados» y «desacuerdos razonables».

En resumen, la bioética se inscribe en la definición de la ética como deseo de vida buena, con y para los otros, en instituciones justas. Deseo de vida buena (sufrimiento, felicidad), con otros y para los otros (enfermos, profesionales sanitarios), en instituciones justas (sistemas y organizaciones de salud), ahí se realiza el pacto de cuidados y, con él, la definición misma de la ética.

En cualquier caso, este esbozo de bioética tiene la nota de la fragilidad. En el nivel prudencial está amenazado por la desconfianza. En el nivel deontológico está amenazado por la presencia de conflictos entre lo personal y lo científico, lo individual y lo público. Y, sobre todo, en nivel reflexivo, está amenazado por la pluralidad y conflictos de ideas, imágenes, creencias…sobre el sufrimiento, la enfermedad, el dolor, la muerte…diferentes convicciones, narraciones, morales… La salida de esos conflictos se consigue a base de «consensos entrecruzados» y «desacuerdos razonables».

3. HACIA UN MÉTODO HERMENÉUTICO-DELIBERATIVO

El objetivo de la propuesta de Ricoeur es articular una teoría ética para explicar la complejidad de la vida moral humana y, al mismo tiempo, proponer un método que responda a los problemas que surgen en ella. Es un método de articulación que cuenta con los tres niveles que acabamos de ver antes: prudencial, deontológico y reflexivo. Por lo tanto, la toma de decisiones no consiste sólo en un movimiento determinante, y cerrado, reducido al conocimiento de una norma y a su aplicación mecánica. Hay que tener en cuenta la textura de cada caso en el que la narración es fundamental.

La deliberación y la consiguiente toma de decisiones no es un simple proceso deductivo, ni inductivo, unilateralmente. Es un proceso complejo, abierto, flexible y crítico entre lo general y lo particular. El propio autor lo dice así: «… esta operación está muy lejos de ser mecánica, lineal y automática. Los silogismos prácticos están entremezclados en el trabajo de la imaginación, que juega sobre variaciones de sentido de la regla o de caso. Se trata de un mixto de argumentación e interpretación, el primer vocablo designa el lado lógico del proceso, deducción o inducción, el segundo vocablo pone el acento sobre la inventiva, la originalidad, la creatividad. Ese mixto merece ser llamado aplicación: aplicar una regla a un caso o encontrar una regla para un caso, es en los dos casos, producir sentido».

3.1. Tomar decisiones argumentando e interpretando

Así pues, la toma de decisiones se encuentra en el cruce entre argumentación e interpretación como procesos mentales que subrayan el carácter no automático de la deliberación. Ese “mixto de argumentación e interpretación”, como nos dice Ricoeur, desemboca en el momento del juicio y su correspondiente toma de decisiones, que se caracteriza por los siguientes rasgos:

  • La decisión irrumpe como un acontecimiento, corta un proceso lógico que en principio parece no tener fin, pero no, no es así, hay que decidir. La decisión corta el proceso deliberativo con sus dudas y vacilaciones.

  • La decisión es un acto irreductible al proceso deliberativo mismo al que dicha decisión pone fin. Hay un punto de vista subjetivo que se pone de manifiesto en la decisión y que supone, por ello, reservar un lugar para la convicción que trasciende de alguna manera cualquier tipo de aplicación que hagamos.

  • La deliberación como método en el proceso de toma de decisiones no debe realizarse en solitario. Es el lugar del ser humano “capaz” de diálogo, encuentro, relaciones y discusión…en la línea antropológica más ricoeuriana.

Así todo, Ricoeur no desarrolló una propuesta metodológica concreta que pudiera aplicarse a la resolución de problemas en bioética. Lo llevarán a cabo diversos autores inspirándose en su obra como es el caso que se ofrece a continuación.

3.2. Una propuesta basada en la obra de P. Ricoeur

El profesor Lazare Benaroyo, médico de profesión con formación bioética y conocedor del pensamiento de Ricoeur, ha elaborado un método para la ética clínica, centrado en el “pacto de cuidados” (Éthique et responsabilité en médecine, Ginebra, Editions Médecine et Hygiéne, 2006), que presenta en dos esquemas, uno más complejo y otro más simplificado, sobre los que hace los siguientes comentarios: 1º) Son esquemas metodológicos que ofrecen una serie de pautas y buscan mostrar los problemas éticos en el corazón mismo de sus lugares de emergencia; 2º) Su objetivo es abrir la vía de un nuevo proyecto de cuidado, una nueva práctica, que afronte lo más adecuadamente posible los conflictos éticos; 3º) La formulación esquematizada no puede entenderse como un algoritmo que ayude a aplicar principios éticos en visa a resolver un problema bioético; y 4º) Es una forma concreta de ejercicio de la responsabilidad para buscar un “juicio prudencial circunstancial”.

Propuesta de un enfoque ético reflexivo y crítico(modelo complejo)

1. ¿Cuáles son los valores en juego?

  • ¿Cuáles son los datos clínicos pertinentes?

  • ¿Por qué razones el proyecto médico actual se cuestiona?

  • ¿Cuáles son los valores personales del paciente?

  • ¿Cuáles son las normas profesionales del cuidador?

  • ¿Cuáles son los valores institucionales del establecimiento de cuidados?

  • ¿Cuáles son los valores sociales y culturales en los que se desenvuelve la práctica considerada?

  • ¿Cómo son definidas las responsabilidades respectivas de los diversos actores del proyecto médico actual?

  • ¿Cuál es la estructura narrativa actual de la presentación del problema?

2. ¿Qué proyectos de cuidado se podrían proponer?

  • ¿Cuáles son los conflictos de valores (personales, profesionales, institucionales) que obstaculizan la realización del proyecto de cuidado actual?

  • ¿Qué opciones de cuidados permitirían superar o resolver estos conflictos en vista a la elaboración de un nuevo proyecto de cuidados?

  • ¿Cuál es el proyecto propuesto?

3. ¿Qué proyecto de cuidado es el elegido? La sabiduría práctica y sus límites

  • ¿Qué opción presenta más valores compartidos en el seno del equipo de cuidados en vistas a la elaboración de un nuevo proyecto de cuidados?

  • ¿Cuál es la estructura narrativa del nuevo proyecto elegido?

  • ¿Cuál es la justificación racional de esta elección?

Propuesta de un método de análisis ético-práctico(modelo simplificado)

¿Cuáles son los problemas ético-prácticos que se presentan?

  • Identificar los casos clínicos significativos (los datos que tienen que ver con las decisiones que podrían tomarse en ese caso).

  • Identificar las responsabilidades de los diversos implicados en el proceso de cuidados.

  • Identificar los diversos valores, normas y principios considerados por cada implicado en la situación de cuidados como esenciales para llegar a una salida favorable.

  • Imaginar las opciones que permitan resolver los conflictos éticos.

  • Elegir la opción que preserva más valores consensualmente compartidos para realizar un proyecto de cuidado.

  • Dar una justificación racional de la elección

El lector se habrá percatado del gran parecido que hay entre este método y el propuesto por D. Gracia (véase el apartado 4 sobre Diego Gracia: Fundamentos de bioética). En ambos hay: 1º) deliberación sobre hechos, valores y deberes; 2º) exposición del problema moral, propuesta del curso óptimo (D. Gracia) o de «proyecto de cuidados» (L. Benaroyo), y decisión y justificación de la elección; y 3º) en ambos modelos el centro está ocupado por el conflicto de valores que se da en el problema moral y también los dos tratan de encontrar «cursos intermedios de acción» para solucionar el conflicto de valores (D Gracia) o «identificar opciones de cuidados que permitan resolver esos conflictos» (L. Benaroyo).

También hay diferencias, pequeñas, por cierto. Algunas son las referidas al tema de los valores y al de la narración. En las dos propuestas son temas importantes, pero con presencia diferente. En la de D. Gracia es central la cuestión de los valores, mientras que en la de L. Benaroyo es central la dimensión narrativa. En mi opinión, se pueden complementar perfectamente.

3.3. Características del método hermenéutico-deliberativo

1ª) La tarea de interpretación tiene un papel fundamental en el tratamiento de los conflictos éticos y, además, la clave para practicar este método es la aplicación entendida a la manera como se interpreta el sentido de un texto.

2ª) Se aplica a los conflictos que surgen en la bioética clínica, es decir, en el entorno del «pacto de cuidados» que Ricoeur llama «corazón de la ética médica».

3ª) Tiene un marcado carácter articulador: articula las esferas del mundo personal (lo individual, lo personal, lo político…), la búsqueda de la decisión correcta (el momento deontológico y el teleológico) y los saberes implicados (médico, ético, jurídico…).

4ª) Su objetivo es la búsqueda de «la acción que conviene«, o sea, el juicio moral en situación o, lo que es lo mismo, el ejercicio de la sabiduría práctica, de la prudencia, que toma decisiones responsables, prudentes, aplicables y revisables.

5ª) La deliberación es el corazón del método hermenéutico aplicado en bioética, puesto que recorre todo el proceso deliberativo afectando a los datos clínicos, a los valores, a las normas, a los proyectos de cuidados y a las decisiones.

6ª) Confiere mucha importancia a la narración, tanto en el momento de presentar el caso como en el de buscar opciones de proyectos de cuidados, pero no olvida el momento argumentativo. Como decía Ricoeur, es «un mixto de argumentación e interpretación» cuyo momento final hay que justificar racionalmente.

6ª) Es un método que incluye la «gramática de la responsabilidad» pues, de hecho, la ética hermenéutica propugnada por Ricoeur (y por Gadamer) puede definirse como ética de la responsabilidad.

7ª) La toma de decisiones es difícil, problemática y compleja y, en consecuencia, el método ha de corresponder a esas características interpretando los conflictos no como dilemas sino como problemas.

Y para continuar leyendo…

.- K. Martínez Urionabarrenetxea, “Paul Ricoeur, in memoriam Un acercamiento a sus trabajos sobre ética y medicina” (2005)
.- L. Battaglia, “La Declaración de Barcelona y los nuevos principios de la bioética” (2009).
.- F. S. Nunes de Pinho, La Ética Dialogal de Paul Ricoeur, Universidad de Barcelona, 2009.
.- N.A. Alzate Mejía, Aportes de la Hermenéutica Ricoeuriana a la Bioética, Trabajo para obtener el Título de Magíster en Bioética, Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá, 2011.

TINO QUINTANA

Profesor de Ética, Filosofía y Bioética Clínica (Jubilado)
Oviedo, Asturias, España

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