Bioética

Recursos Ética COVID-19

Recursos Ética COVID-19 700 84 Tino Quintana
El Comité de Ética para la Atención Sanitaria «Dr. Mariano Lacort»,  Área Sanitaria V, Gijón, Asturias, ha publicado una serie de recursos de ética para la situación de pandemia COVID-19. La reproducimos en su integridad y sólo con algunos añadidos. Creo que puede ser de utilidad para muchas personas.

FORMACIÓN

Universidad Rey Juan Carlos (Webinar)
Instituto Borja de Bioética (Webinar) (22 de mayo 2020)

Asociación de Bioética Fundamental y Clínica (ABFyC) (Webinar)

Fundació Víctor Grífols i Lucas. Covid-19

Asociación de Bioética Fundamental y Clínica (ABFyC). ¿La salud de quien estamos defendiendo? desigualdades sociales y sanitarias en tiempo de pandemia (6 de mayo de 2020)


POSICIONAMIENTOS Y RECOMENDACIONES ÉTICAS


21. Sociedad Española de Psiquiatría (SEP). Cuidando la Salud Mental del Personal Sanitario
20. Red de América Latina y del Caribe de Comités Nacionales de Bioética (CNB). Ante las investigaciones biomédicas por la pandemia de enfermedad infecciosa por coronavirus Covid-19.
19. Comitato Nazionale per la Bioetica (CNB). La decisione clinina in condizioni di carenza di risorse e il criterio del «triage in emergenza pandemica» (8 de abril de 2020)

18. UNESCO. Comité Internacional de Bioética (CIB)  y Comisión Mundial de la Ética del Conocimiento científico y la tecnología (COMEST). Declaración sobre el Covid-19: consideraciones éticas desde una perspectiva global  (6 de abril de 2020)

17. Ministerio de Sanidad, Consumo y Bienestar Social. Aspectos éticos en situaciones de pandemia: el SARS-CoV-2 (2 de abril de 2020)

16. Conselho Nacional de Ética para as Ciências da Vida. Portugal. Situaçao de Emergência de Saúde Pública pela Pandemia COVID-19 (abril 2020)

15. Comisión Asesora de Bioética del Principado de Asturias (CABéPA). Reflexiones éticas para una situación de emergencia (31 de marzo de 2020)

14. Pontificia Academia para la Vida (PAV). Ciudad del Vaticano. Pandemia y fraternidad universal (30 de marzo de 2020)

13. Sociedad Española de Medicina Geriátrica (SEMEG). Las necesidades y derechos del paciente mayor en la situación actual por pandemia COVID-19

12. Observatorio de Bioética y Derecho. Recomendaciones para la toma de decisiones éticas sobre el acceso de pacientes a Unidades de Cuidados Especiales en situaciones de pandemia (27 de marzo de 2020)

11. Consejo de Bioética de Galicia (CBG). Crisis sanitaria causada por el COVID-19. Algunas consideraciones éticas (26 de marzo de 2020)

10. Comité de Bioética de España. Aspectos bioéticos de la priorización de recursos sanitarios en el contexto de la crisis del coronavirus (1) // Deber de facilitar el acompañamiento y la asistencia espiritual a los pacientes con Covid-19 al final de sus vidas y en situaciones especiales de vulnerabilidad (2) // Requisitos ético-legales en la investigación con datos de salud y muestras biológicas en el marco de la pandemia de Covid-19 (3)  

9. Comisión Central de Ética y Deontología del Consejo General de Colegios Médicos de España (CGCME). Priorización de las decisiones sobre los enfermos en estado crítico en una catástrofe sanitaria (23 de marzo de 2020)

8. Asociación Española de Bioética y Ética Médica. Consideraciones bioética ante el Covid-19 (22 de marzo de 2020)

7. Comisión de Bioética de Castilla y León. (1) Recomendaciones para la prorización del tratamiento intensivo durante la pandemia Covid-19 / (2) Consideraciones éticas en relación con las medidas terapéuticas a seguir en las residencias de carácter social (RRCS) durante la pendemia Covid-19 / (3) Protocolo para el acompañamiento del enfermo por SARS-CoV-2

6. Sociedad Española de Anestesiología, Reanimación y Terapéutica del Dolor (SEDAR). Marco Ético Pandemia COVID-19 (20 de marzo de 2020)

5. Consideraciones bioéticas ante el Covid-19 de AEBI (22 de marzo de 2020)

4. Nuffield Council on Bioethics (NCB). Ethical considerations in responding to the COVID-19 pandemic (17 de marzo de 2020)

3. Contribution du Comité Consultatif National d’Étique (CCNE): Enjeux éthiques face à une pandemie (12 de marzo de 2020)

2. Grupo de Trabajo de Bioética de la Sociedad Española de Medicina Intensiva, Crítica y Unidades Coronarias (SEMICYUC). Recomendaciones éticas para la toma de decisiones en la situación excepcional de crisis por pandemia COVID-19 en las Unidades de Cuidados Intensivos (marzo 2020)

1. Società Italiana di Anestesia Analgesia Rianimazione e Terapia Intensiva (SIAARTI). Raccomandazioni de etica clinica per l’ammissione a trattamenti intensivi e per la loro sospensione, in  condizioni eccezionali di squilibrio tra necessità e risorse disponibili (6 de marzo de 2020)

ALGUNOS ENLACES NACIONALES E INTERNACIONALES

Crisis humanitarias

Crisis humanitarias 664 999 Tino Quintana

Es probable que volver de nuevo sobre este tema resulte repetitivo y cansino. Hay causas que lo pueden explicar: la mayor o menor frecuencia de las noticias, la intranquilidad o el remordimiento de conciencia, la escasa eficacia de las medidas adoptadas, la lejanía física y psíquica de los hechos, la distancia cada vez mayor entre el mundo rico y el mundo pobre…, por ejemplo. Véase “La hora de la justicia y la decencia” y “Malvivir como cobayas: sin igualdad no hay justicia ni ética ni bioética”.

El gran desafío de estos problemas pone del revés nuestra comprensión de la vida, del bienestar y de la sociedad, nuestro modo de entender el principio de justicia como base y sustento de la bioética global y, en consecuencia, somete a crítica el modo “occidental” de entender la autonomía y la beneficencia; y, en fin, este desafío descubre la inmoralidad de la omisión, es decir, “la abstención de hacer o decir” que significa “delito o falta consistente en la abstención de una actuación que constituye un deber legal, como la asistencia a quien se encuentra en peligro manifiesto y grave.” 

1. ALGUNOS CONCEPTOS BÁSICOS

Una crisis humanitaria es una situación de emergencia en que se ven amenazadas la vida, la salud, la seguridad o el bienestar de una comunidad o un grupo de personas en un país o región. Sus causas pueden ser políticas, ambientales o sanitarias; el país que las sufre no cuenta con capacidad de respuesta para hacerles frente.

Se denominan crisis olvidadas a las crisis humanitaria severas que están recibiendo una respuesta nula o insuficiente por parte de la comunidad internacional, sin compromiso político para solucionarlas, muchas veces como consecuencia de la falta de cobertura mediática, lo cual amplifica los efectos sobre los damnificados y puede conducir a un colapso humanitario.

Estas crisis afectan, generalmente, a minorías dentro de un país, como es el caso, por ejemplo, de los refugiados saharauis (Argelia), la etnia Kachin (Myanmar) o los desplazados (Colombia). Son minorías «olvidadas». La comunidad internacional tiene reparos para intervenir para no socavar la soberanía estatal correspondiente.

NOTA: Las definiciones anteriores y su explicación son de OXFAM Intermón

2. ALGUNOS DATOS DE CRISIS HUMANITARIAS ACTUALES

Según Noticias ONU, unos 168 millones de personas necesitará asistencia vital en 2020. Una de cada 45 personas del planeta precisa comida, albergue, cuidados médicos, protección y otras asistencias básicas para sobrevivir. El coordinador de Ayuda de Emergencia de la ONU, Mark Lowcock, dijo que la cantidad de personas necesitadas es la más alta en décadas y advirtió que “podría haber más de 200 millones de personas necesitando ayuda para 2022”. 

Unos 59 millones de niños en 64 países de todo el mundo pueden necesitar ayuda urgente. En este caso, Henrietta Fore, directora ejecutiva de UNICEF señaló el 04/12/2019.  Uno de cada cuatro niños vive en un país afectado por un conflicto o por un desastre (refugiados de Siria y las comunidades de acogida, Yemen, Siria, República Democrática del Congo y Sudán del Sur. En 2020 se aspira a tratar a 5,1 millones de niños con desnutrición grave, vacunar contra el sarampión a 8,5 millones y proporcionar a 28,4 millones de personas acceso a agua limpia. 

En julio de 2019, la Organización Mundial para la Salud (OMS) calculaba que unos 820 millones de personas carecían de alimentos suficientes para comer en 2018, frente a 811 millones el año anterior. Es el tercer año consecutivo que aumenta esa cifra. África y Asia soportan la mayor parte de todas las formas de malnutrición, ya que cuentan con más de nueve de cada diez niños con retraso en el crecimiento y más de nueve de cada diez niños con emaciación. En Asia meridional y en el África subsahariana, uno de cada tres niños padece de retraso en el crecimiento o tienen la “doble carga” de sobrepeso y desnutrición.

Y a todo ello debemos añadir que los pobres no sólo tienen enfermedades, sino que, además, hay enfermedades que sólo padecen los pobres. La Organización Mundial de la Salud (OMS), por ejemplo, las agrupa en las 17 Enfermedades Tropicales Desatendidas (ETDs), olvidadas: esquistosomiasis, oncocercosis, filariasis linfática, leishmaniasis, lepra…, etc., relacionados con la falta de servicios de salud, higiene adecuada, saneamiento o agua potable. Provocan discapacidades, desfiguraciones, amputaciones, y atrapan a las familias en un ciclo exasperante de pobreza y enfermedad. Una de cada 6 personas en el mundo padece al menos una de las ETDs. Parece que no existen, viven en condiciones inhumanas y nadie les presta atención. Es interesante la información que aparece en Expansión (29/07/2011).

Para mayor detalle puede consultarse:

La tragedia de los desplazados, migrantes y refugiados 

“El mundo está siendo testigo del mayor número de desplazamientos de los que se tienen constancia. Una cantidad sin precedentes de 70,8 millones de personas en todo el mundo se han visto obligadas a abandonar sus hogares a causa de la violencia y la persecución a finales de 2018. Entre ellas, hay casi 30 millones de refugiados, de los cuales más de la mitad son menores de 18 años. Además, hay 10 millones de personas apátridas a las que se les ha negado una nacionalidad y el acceso a derechos fundamentales como la educación, sanidad, empleo y libertad de circulación”. (Naciones Unidas). 

En el campamento de Moria (isla de Lesbos, Grecia), según comenta Silvia Blanco, (El País, 29/11/2019) hay unas 15.000 personas en unas instalaciones concebidas para 2.800, donde tienen que hacer colas de horas para ir al baño, para comer, para que les vea un médico o que tramiten sus peticiones de asilo. Moria no es sólo el campo más poblado e infame de Europa: es donde entran en colisión los intereses geopolíticos de Turquía (con 3,6 millones de refugiados sirios) y los de la Unión Europea (ocupados en contener las migraciones).

Otro ejemplo reciente es el de las caravanas de Centroamérica. Según lo relata Jacobo García en El País, 14/10/2019,en octubre de 2018, unas 200 personas comenzaron a juntarse en la estación de autobuses de San Pedro Sula (Honduras) con el único objetivo de largarse del país. Y lo hicieron. Y atravesaron tres países. Y a esa caravana le siguió otra, y otra más. Y los 200 se convirtieron pronto en miles. No son caravanas financiadas por políticos. Su origen aparece en un mensaje de Facebook por aquellas fechas: “La gente se sigue yendo de Honduras por la grave situación económica o por la violencia. Se expone a riesgos de todo tipo: accidentes, asaltos, estafas, extorsiones, secuestro y hasta asesinato (…) si tiene planes de irse, no vaya solo o sola. No sienta vergüenza que migrar no es delito”.

Lo más grave de todo esto, como afirma M. Peyrouzet (El País, 23/10/2019), es que pasan los años, se suceden las tragedias, y todo sigue igual. Son una noticia más de los noticiarios sin mayor incidencia en la distribución de recursos mundiales. “El contraste con la presión que se ejerció sobre el gobierno Tsipras para que Grecia acatara las condiciones del rescate financiero es obsceno, cuanto menos”, dice Peyrouzet.

Última hora: Hace pocos días, el 4 de diciembre de 2019, murieron ahogados más de 60 migrantes que iban en una patera hasta Canarias. Una noticia tan frecuente que cada vez nos impacta menos porque la sensibilidad padece grandes dosis de anestesia moral

3. EL TRASFONDO DE LA IDEA HUMANITARIA 

En 2002, Jordi Raich, firmó un documento sobre la “Evolución ética de la idea humanitaria” donde pone de relieve la prevalencia dos doctrinas incompatibles, la humanista y la humanitarista, que convierten al humanitarismo en un ser errático e imprevisible objetivado en diversas y múltiples ONGs cuya finalidad es practicar una moral bienintencionada, pero basada en una especie de paranoia ética resultante de querer combinar principios incompatibles. En consecuencia, las acciones humanitarias parten de dos movimientos procedentes de siglos anteriores. «El primero, dice Raich, representa a toda la especie humana, el segundo pertenece al campo de las víctimas… la distinción puede parecer fútil o caprichosa, porque las víctimas son seres humanos, pero los valores centrales que dan forma a esos ideales son excluyentes».

  • De un lado está el discurso sobre los derechos humanos universales basados en una naturaleza humana común. La idea central es que de esa naturaleza común emanan una ley natural (moral natural) y unos derechos individuales para todos los seres humanos (iusnaturalismo). El pensamiento liberal traslada esa idea a la a la época actual, siendo su concreción más conocida e importante la Declaración de la ONU (1948). «Este es el territorio del humanismo ─asegura Raich─ habitado por activistas de los derechos humanos cuya lógica reposa en la indivisibilidad de esos derechos y en cuestionar que su defensa es competencia exclusiva del estado… Su ética cosmopolita persigue sensibilizar a la población de un lugar sobre las injusticias cometidas en otro punto del planeta en nombre de la justicia global. Los derechos humanos no están para proteger la salud, sino la dignidad humana».

  • Y, de otro lado, está la guerra, es decir, «un mundo aparte donde la vida misma está en peligro, donde la naturaleza humana se reduce a sus formas más elementales, donde el interés propio y la necesidad prevalecen … donde no hay lugar para la moralidad y la ley». Éste es el mundo del humanitarismo, la versión secularizada y globalizada de la caridad cristiana, cuyo antecedente histórico es la “teoría de la guerra justa” o el entendimiento moral de la violencia bélica. «El humanitarismo no es ni violento ni pacifista, acepta la guerra como una realidad humana y procura humanizarla; no intenta proteger a la humanidad sino a las víctimas de la guerra… su objetivo general es preservar la vida y aliviar el sufrimiento humano para ayudar a las víctimas a superar un período de crisis transitorio».

En suma, ratifica John Raich, «el humanismo intenta humanizar el mundo, pacificarlo, cambiarlo, mientras que, por otra parte, el humanitarismo lucha por humanizar la guerra y sus efectos. Uno se preocupa de la calidad de vida, el otro de la vida en sí misma; uno se ocupa de los derechos, el otro de la salud; en uno los humanos se reconocen unos a otros por sus características biológicas comunes (todos los humanos son iguales), en el otro el sufrimiento es el elemento identificador (todas las víctimas son iguales)». Estas discrepancias y controversias han llegado a nuestros días: «Hay quienes defienden que la acción humanitaria sólo trata los síntomas de la crisis, no la crisis en sí misma o sus causas. Sólo persigue aliviar el sufrimiento de las víctimas, no castigar a sus torturadores. Es, en esencia, un acto de caridad y no necesariamente un acto de justicia. Y hay otros para quienes las organizaciones de asistencia siempre dan prioridad a las obras de caridad … algunas personas recibirán tratamiento y alimentos gracias a ellas … pero será a costa de no solucionar problemas políticos y de derechos humanos más fundamentales».

4. REFLEXIONES SOBRE ALGUNAS EMERGENCIAS

“Las desigualdades extremas están descontroladas” en el mundo, advirtió desde el Foro Económico Mundial en Davos (Suiza, enero de 2019), la directora de la organización Oxfam, W. Byamyima, que añadió: “Estamos viendo cómo los más ricos se amparan de la riqueza y los más desfavorecidos se hunden en la pobreza”. Según la citada ONG, 26 personas tienen ahora tanto dinero como los 3.800 millones más pobres del planeta. En 2017 eran 43. La riqueza de los más ricos se ha concentrado en menos personas y aumentó en 900.000 millones dólares en 2018, un ritmo de 2.500 millones al día, mientras que la riqueza de la mitad más pobre de la población del planeta cayó un 11%.

“En las crisis humanitarias solo hay dinero mientras sale en las noticias”, declaró a El Comercio (08/10/2019), Ben Harvey, consejero de Agua y Saneamientos de ACNUR, que añadía: “En uno de los campamentos de refugiados de Jordania, por ejemplo, viven 80.000 personas… Eso supone quinientos metros cúbicos de mierda al día”.

«Las crisis humanitarias actuales se caracterizan por un dramático incremento de conflictos internos en los países, que son cada vez más complejos, más violentos y difíciles de resolver». Así lo afirmó en la Universidad de Navarra Cristina Deleito, la presidenta de Farmacéuticos Sin Fronteras de España (FSFE), quien ofreció a los alumnos una conferencia bajo el título «¿Por qué la ayuda humanitaria?».

José Luis González Miranda, sacerdote jesuita y hermano de uno de mis mejores amigos, trabaja en la Red Jesuita con Migrantes (Guatemala) y anteriormente ha acompañado a migrantes y familiares de migrantes en Nicaragua y Chiapas. Conoce de primera mano esta realidad. En un artículo suyo, publicado en Plaza Pública (20/02/2019), relaciona las migraciones centroamericanas con el neologismo “aporofobia”, introducido por Adela Cortina, que significa miedo al extranjero pobre. En ese sentido, las caravanas de migrantes pobres están estrechamente vinculadas con el miedo de dos maneras:

  • El miedo de las caravanas: están llenas de miedo a las maras y al crimen organizado; a los gobiernos corruptos y a la justicia arbitraria; a huracanes, sequías, volcanes y terremotos tanto geológicos como sociológicos. Las caravanas no huyen de los temblores de la geografía, sino de los de la historia. Y en el camino vuelven a enfrentarse con el “miedo a naufragar, a las extorsiones, los accidentes y los secuestros… al hambre en el origen, en el tránsito y en el destino”. 

  • Y las caravanas del miedo: porque sus integrantes provocan miedo frente a ellos: el miedo de perseguir a la población por donde pasan, cuando son ellos los perseguidos; el miedo de llevar consigo epidemias contagiosas, como si se pudiera detener con muros a los virus y a los mosquitos; al igual que otros miedos más culturales como el miedo a tener hijos, miedo al futuro, miedo a la bomba demográfica, miedo a que los migrantes cambien la cultura y las tradiciones, etc., un miedo, en fin, que hace construir continuamente muros y alambradas. De hecho “las fronteras con muro han pasado de 11 en 1969 a 70 en 2019, según la Universidad de Quebec en Montreal”, dice J.L. González Miranda.

Por su parte, un representante del Comité Internacional de la Cruz Roja, presente en Davos 2019, hizo las siguientes propuestas para mejorar la acción humanitaria:

  1. Hacer hincapié en los puntos de tensión.

  2. Reunir ideas, aptitudes y recursos.

  3. Liberar nuevas inversiones para una acción sustentable.

  4. Apoyar la autonomía, no la dependencia.

  5. Elaborar nuevas respuestas humanitarias.

  6. Aprovechar las oportunidades digitales y prevenir los daños.

  7. Abordar los traumas invisibles.

  8. Respetar el derecho sin excusas.

5. CONSIDERACIONES DESDE LA ÉTICA Y LA BIOÉTICA

Son varias y diversas las fuentes que podíamos utilizar. En este caso traemos aquí la obra “E. Morin: Pensamiento Complejo y Bioética” de quien recogemos algunas indicaciones. Ser sujeto moral es conjugar el egoísmo y el altruismo a lo largo de la vida. Toda mirada sobre la ética debe reconocer el carácter vital del egocentrismo y la potencialidad fundamental del altruismo. Cada acto moral es un modo de religarse con el prójimo, con una comunidad, con una sociedad, y con la especie humana. La religación es la clave de la ética.

3.1. La ética individual o autoética emerge como resultado de un proceso histórico de emancipación que pone la responsabilidad de nuestros actos en nosotros mismos. Es la dinámica de la pasión de ser uno mismo que se encuentra con la responsabilidad de sí y, al mismo tiempo, implica el debilitamiento de los superegos y narcisismos. El autoexamen y la autocrítica, cuya práctica nos exige trabajar para bien pensar y bien pensarse, nos hace caer en la cuenta de que la mente debe estar abierta hacia lo de fuera, lo exterior, lo otro y los otros, es decir, deberíamos promover el altruismo. Por eso la autoética es en primer lugar una ética de sí a sí que desemboca en una ética para el prójimo y se origina en los principios de exclusión y de inclusión, mencionados más atrás. Dicho de otro modo, la autoética se puede resumir en dos mandamientos: 1) disciplinar el egocentrismo y 2) desarrollar el altruismo.

Como clave de la ética, la “religación” aparece como el imperativo ético primordial que manda a otros imperativos éticos relativos al prójimo, a la comunidad, a la sociedad. Por ello se explica la importancia de un principio ético primero que obliga a “no suprimir a nadie de la humanidad”. Resulta imprescindible desarrollar una ética basada en el respeto al prójimo, la tolerancia, la libertad, la fidelidad a la amistad, el amor, la comprensión, la magnanimidad, el altruismo y el perdón.

3.2. La antropoética es el modo de asumir el destino humano a través de la autoética, o sea, mediante la práctica de la religación. Por tanto, asumir el destino humano implica salir de lo singular a lo colectivo, de lo particular a lo general y de lo individual a lo universal. La antropoética se impone en la época de la globalización, canaliza la universalización de la solidaridad y se materializa en la conquista del humanismo planetario. Por primera vez en la historia lo universal ha devenido realidad concreta: el “destino global del planeta”.

El actual modelo de globalización está haciendo imposible la formación de la sociedad-mundo, porque retrasa e inhibe la constitución de una consciencia moral común, universal, planetaria. El mundo global está parcelado, dividido, separado, tabicado…, carece del imperativo primordial de la ética, es decir, de religación. : 1ª) superar la impotencia de la humanidad para constituirse como humanidad; 2ª) civilizar la Tierra amenazada por la barbarie de las parcelas, las separaciones y los tabiques que nos dispersan sin cesar; 3ª) poner la ciencia, la técnica y la economía, los motores que impulsan la nave Tierra, al servicio exclusivo de los seres humanos; y 4ª) convertir la humanidad en una entidad nueva, “un ser de cuarto grado”, donde las naciones sean sus provincias y los seres humanos puedan reconocer su patria común.

Sin embargo, la necesidad de asumir y poner en práctica los compromisos anteriores tiene que hacer frente a la tendencia destructora y desintegradora del propio ser humano y de muchas de sus organizaciones e instituciones. Para hacer frente a este reto hay que disponer de virtudes hipercomplejas, “fuerzas vivas”, que actúan como verdaderos antídotos de la desintegración. Las virtudes morales que nos humanizan son la fraternidad, el amor a la humanidad y la inteligencia. Morin la relaciona la inteligencia con la frase de Pascal: «Trabajemos por pensar bien, he ahí el principio de la moral». (Pensamientos, Alianza Editorial, Madrid, 1981, 200). Trabajar por “el bien pensar” es un esfuerzo por concebir la era planetaria e inscribir en ella la ética. Este esfuerzo, que vincula la inteligencia y la consciencia moral, puede conjugar la fraternidad, el amor, la solidaridad y la responsabilidad, regenerando un nuevo humanismo. Y de ahí la conclusión de Morin: «El humanismo planetario es a la vez productor y producto de la ética planetaria. La ética planetaria y la ética de la humanidad son sinónimos». 

3.3. La acción del hombre sobre la vida, la antropoética, se remonta a sus propios orígenes y se ha ido acrecentando cada vez con mayor rapidez y en ámbitos cada vez más extensos. Sus perspectivas de futuro son imparables. Lo más decisivo ya no es sólo la manipulación de la vida por el hombre sino la manipulación del hombre mismo. Hemos alcanzado estados muy altos de desarrollo, transformación y destrucción de la vida, que disparan todas las alertas respecto a la responsabilidad humana. Dado que la ética tiene dos caras, resistir a la crueldad y a la barbarie, y realizar con altruismo la vida humana, la bioética consiste es aplicar la ética en tres campos entrelazados:

A) La protección de la dignidad humana que asienta sobre dos bases: 1ª) la piedad subjetiva por el sufrimiento de otro sujeto que se siente como alter ego, y 2ª) la ética humanista que confiere dignidad de sujeto a todo ser humano.

B) La bioética del “homo complex” que se cifra en hominizar el humanismo rechazando lo que cosifica e instrumentaliza a lo viviente, enraizando la vida (bíos) en la ética (êthos), siendo la consciencia moral de la biosfera y ejerciendo la responsabilidad moral de «defender, proteger e incluso salvar la vida, porque nuestra condición biocultural nos obliga a vivir la vida «viviendo nuestra vida».

C) La antropo-bioética como base de la bioética, puesto que lo que está al servicio de la vida está al servicio de nuestras vidas. El objetivo de la bioética es la conquista del humanismo planetario. Es un modo ético de asumir el destino humano (antropoética), cuya referencia es proteger la dignidad humana respetando la vida y los valores de la vida (antropo-bioética). Por eso «necesitamos identificar las condiciones necesarias para una gestión responsable de la vida» o, dicho de otro modo, hacerse cargo de la bio-ética y gestionar su desarrollo.

 

El tapiz de la vida

El tapiz de la vida 192 262 Tino Quintana

El día 5 de junio de 2019, el Jurado del Premio Princesa de Asturias de Investigación Científica y Técnica, acuerda por unanimidad conceder el Premio Princesa de Asturias de Investigación Científica y Técnica 2019 a Joanne Chory, estadounidense, y a Sandra Myrna Díaz, argentina, por sus contribuciones pioneras al conocimiento de la biología de las plantas, que son trascendentales para la lucha contra el cambio climático y la defensa de la diversidad biológica.

Los trabajos de Joanne Chory sobre las respuestas moleculares y genéticas de las plantas a las variaciones ambientales, en particular luz y temperatura, ayudan a comprender y mejorar la adaptación de los sistemas naturales al calentamiento global.

De forma complementaria e independiente, las investigaciones de Sandra Myrna Díaz permiten cuantificar la importancia de la conservación de la biodiversidad funcional para garantizar los beneficios que los ecosistemas prestan a la Humanidad.Joanne Chory (Methuen, 19 de marzo de 1955) es una botanista y genetista estadounidense, profesora y directora del laboratorio de biología vegetal celular y molecular del  Salk Institute y del Howard Hughes Medical Institute. También es profesora asociada a la facultad de Biología celular y del desarrollo de la Universidad de California en San Diego. Desde 1997 hasta 2019 ha recibido numerosos honores y reconocimientos.

1. EL DISCURSO DE SANDRA MYRNA

En la ceremonia te entrega de los Premios le correspondió pronunciar el discurso de agradecimiento. Nacida el año 1961, en Bell Ville, provincia de Córdoba, Argentina, es bióloga e investiga en el área de la ecología vegetal y la biodiversidad. Es Investigadora Superior del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET), editora asociada de la revista australiana Austral Ecology y redactora jefe del Journal of Vegetation Science, órgano oficial de la Asociación Internacional para la Ciencia de la Vegetación. Pertenece a la Academia Nacional de Ciencias de Estados Unidos y es también es miembro de la Academia Francesa de Ciencias. En 2019, ha sido también elegida miembro de la Royal Society del Reino Unido.

«Quisiera expresar mi más profundo agradecimiento a todas las instituciones y personas que, cada una desde su lugar, han venido haciendo posibles, cada año, estos premios y esta inolvidable ceremonia.

» Estoy tremendamente orgullosa de recibir, junto con Joanne Chory, el Premio Princesa de Asturias a la Investigación Científica y Técnica. Y lo tomo como un honor a todas las personas que estudiamos la naturaleza. La naturaleza que me gusta definir como el tapiz de la vida, del que formamos parte, que nos entreteje y nos atraviesa.

» Y esto no es simplemente una frase poética. Parada como estoy en el suelo que dio origen a Cervantes, a Federico García Lorca, a Miguel Hernández, y tantos otros, sería una mala idea de mi parte intentar hacer aquí mala poesía.

» Digo que el tapiz de la vida nos entreteje y nos atraviesa porque eso es lo que indica la más completa y actualizada evidencia científica.

» La naturaleza es fundamentalmente relaciones, es un construir y moler y rehacer siempre con los mismos materiales. Todas las personas que estamos aquí, y también los bacalaos, los tigres, las lombrices, los tomates que languidecen en el supermercado y las levaduras que levantan el pan, estamos hechos con los mismos átomos que se vienen tejiendo y destejiendo y retejiendo desde hace millones de años.

» Estos átomos antiguos primero formaron parte de esa persona que dibujó el bisonte en Altamira, no muy lejos de aquí, luego se reciclaron para formar a los murciélagos que dibujó Goya y para formarlo a Goya mismo, luego Goya y sus murciélagos acabaron en el compost, entonces algunos de los átomos fueron a formar los jazmines y las hormigas de García Lorca, y las cebollas y las abejas de Miguel Hernández y otros átomos cruzaron el mar, algunos como madera de un barco, otros como algunos de mis antepasados, que iban dentro del barco; otros átomos más se hundieron en el mar y ahora son parte de los bacalaos.

» Y en este maravilloso entremezclarse, el alquimista supremo son las plantas. Lo damos por sentado, pero cada día las plantas verdes llevan a cabo el increíble acto de transformar las moléculas inanimadas del aire, el agua y el suelo en vida para todo el planeta y también en alimento, cobijo e historias, para los seres humanos.

» Por eso esta idea de que la naturaleza está afuera, de que no tiene que ver con ustedes es, en todo el sentido de la palabra, una postverdad.

» En verdad, la gente está inseparablemente conectada con la naturaleza desde siempre. y hoy vivimos en un mundo mucho más conectado que nunca, que nunca antes en la historia, pero esto no lo ha hecho un mundo más justo.

» La aspiración de consumir y acumular siempre más avasalla el derecho universal de gozar de una relación plena con el tapiz de la vida. Esto es porque, siguiendo las leyes de la física y la biología, si demasiadas hebras se devoran o se desechan en un sitio del tapiz inevitablemente se producen rajaduras y agujeros en otros sitios del tejido.

» Y no estamos hablando de unos pocos agujeros, hay cada vez más agujeros y están muy mal distribuidos, en un proceso de injusticia ambiental global a una escala inédita.

» ¿Qué hacemos entonces? ¿Renunciamos a una pasión que viene durando millones de años? Nuestros estudios dicen que no necesariamente; indican que hay muy poco tiempo y va a ser muy difícil, pero aún estamos a tiempo de retejer este tapiz y de reentretejernos en él.

»Cada hebra es muy frágil, pero el tapiz en su conjunto tiene la robustez de los muchos, una robustez hecha de innumerables fragilidades entretejidas.

»Dedico este premio entonces a todos los frágiles, de cuyo amoroso batallar depende hoy y dependerá en el futuro, la persistencia del tapiz de la vida».

2. ALGUNAS IDEAS CENTRALES

La naturaleza que me gusta definir como el tapiz de la vida, del que formamos parte, que nos entreteje y nos atraviesa.

El tapiz de la vida nos entreteje y nos atraviesa porque eso es lo que indica la más completa y actualizada evidencia científica.

La naturaleza es fundamentalmente relaciones, es un construir y moler y rehacer siempre con los mismos materiales. Todos los seres vivos estamos hechos con los mismos átomos que se vienen tejiendo y destejiendo y retejiendo desde hace millones de años.

Por eso esta idea de que la naturaleza está afuera, de que no tiene que ver con ustedes es, en todo el sentido de la palabra, una posverdad. La “posverdad”, es la “distorsión deliberada de una realidad, que manipula creencias y emociones con el fin de influir en la opinión pública y en actitudes sociales” (RAE).

Según las leyes de la física y la biología, si demasiadas hebras se devoran o se desechan en un sitio del tapiz inevitablemente se producen rajaduras y agujeros en otros sitios del tejido … (pero) aún estamos a tiempo de retejer este tapiz y de reentretejernos en él… (porque) el tapiz en su conjunto tiene la robustez de los muchos… hecha de innumerables fragilidades entretejidas.

3. IMPLICACIONES PARA LA BIOÉTICA

El campo de la bioética es, por definición, toda la vida y la vida de todos, refiriendo ambas expresiones a la complejidad, riqueza y diversidad del fenómeno de la vida en todas sus manifestaciones, desde la bacteria más pequeña hasta el ser humano. Ese es el “tapiz de la vida que nos entreteje y nos atraviesa” como nos lo indica la más completa y actualizada evidencia científica, como decía Sandra Myrna.

Vista desde esa perspectiva, el clásico y denostado concepto de “naturaleza” vuelve a recuperarse en el sentido de conjunto de todo lo que existe y que está determinado y armonizado en sus propias leyes, es decir, la realidad del tapiz de la vida. También es necesario subrayar que la naturaleza es, básicamente, un conjunto de relaciones hechas con los mismos átomos “que nos vienen tejiendo y destejiendo y retejiendo desde hace millones de años”.

Distorsionar deliberadamente esa realidad con el fin de manipular creencias y emociones, para influir en la opinión pública, parece, sencillamente, un error de bulto para ponerse al servicio de intereses inconfesables. Y también para hacer daño a la sociedad y a las futuras generaciones.

La física y la biología demuestran que hay cada vez más “rajaduras y agujeros” en el tejido de la vida del planeta Tierra. Dicho de otro modo, el cambio climático o calentamiento global es una evidencia científica, no es ninguna distorsión intelectual malévola e interesada. Parece ser que aún hay tiempo para tejer ese tapiz de la vida y reentretejernos nosotros con él y en él, porque “tiene la robustez de los muchos… hecha de innumerables fragilidades entretejidas”.

3.1. La contribución de V.R. Potter
Al hilo de estas reflexiones, hemos de acudir a V.R. Potter, creador efectivo del término “bioética”. Como él mismo decía en Bioethics: Bridge to the Future (Englewood Cliffs, Prentice Hall, New Jersey, 1971): «La humanidad necesita urgentemente una nueva sabiduría que le proporcione el ‘conocimiento de cómo usar el conocimiento’ para la supervivencia del hombre y la mejora de la humanidad». Esa nueva sabiduría es la bioética entendida como un nuevo tipo de ciencia de la vida que es al mismo tiempo un «puente entre la cultura científico-técnica y la cultura humanista», entre la cultura de los hechos biológicos (bíos) y la cultura de los valores éticos (éthos), o sea, la Bio-Ética.

Casi cincuenta años después, con motivo del Congreso Mundial de Bioética Organizado por la SIBI (Gijón, 20-24 de junio de 2000), Potter envió una ponencia escrita titulada “Biocibernética y supervivencia”, y publicada en M. Palacios (coord.) Bioética 2000. Oviedo; Ediciones Nobel: 59-78, en la que afirma que la supervivencia de nuestra civilización sólo será posible en la medida en que nos pongamos todos de acuerdo sobre un sistema de valores común y global, así como en lo referente a las obligaciones o deberes de la generación actual para con las generaciones futuras.

En ese sentido le corresponde a la ciencia biológica ofrecer directrices para el desarrollo de juicios de valor fundamentados en la noción de supervivencia. A fin Potter ofrece el siguiente “credo bioético”:

  1. Acepto la necesidad de actuar de inmediato para remediar los males de un mundo azotado por crisis de toda índole.

  2. Acepto el hecho de que la futura supervivencia y desarrollo de la humanidad, tanto a nivel cultural como biológico, está fuertemente condicionada por las actividades y planes presentes del hombre.

  3. Acepto la singularidad y exclusividad de cada individuo y su necesidad instintiva de contribuir a la mejora de su comunidad social y hacerla incompatible con las demás necesidades que a mayor largo plazo tenga la sociedad.

  4. Aceptaré la inevitabilidad de algunos sufrimientos humanos resultantes del desorden natural en los seres biológicos y en el mundo físico, pero no aceptaré con pasividad el sufrimiento resultante de la crueldad del hombre contra la gente.

  5. Acepto la finalidad de la muerte como un hecho consustancial a la vida.

Y finalizaba su intervención así: «… les pido que piensen en la bioética como una nueva ética científica que combina la humildad, la responsabilidad y la competencia, interdisciplinaria e intercultural, y que intensifica el sentido de la humanidad».

3.2. La Carta de la Tierra
La Iniciativa de la Carta de la Tierra es un movimiento global diverso, integrado por organizaciones y personas que han abrazado la visión de sostenibilidad que la Carta de la Tierra articula y que lo utilizan de diversas maneras para guiar la transición hacia un mundo más justo, sostenible y pacífico. El texto de la Carta de la Tierra ha sido fruto de un largo consenso obtenido en marzo de 2000 y difundido después desde La Haya. Hoy día es ampliamente reconocida como declaración de consenso global sobre el significado de la sostenibilidad, el desafío y visión del desarrollo sostenible y de los principios sobre los cuales el desarrollo sostenible debe ser alcanzado. La podemos incluir como parte de la bioética global de Potter, en la que adquiere mucha relevancia la ecología o la ecoética. He aquí los valores y principios de la Carta de la Tierra:

Respeto y Cuidado de la Comunidad de la Vida

  • Respetar la Tierra y la vida en toda su diversidad.

  • Cuidar la comunidad de la vida con entendimiento, compasión y amor.

  • Construir sociedades democráticas justas, participativas, sostenibles y pacíficas

  • Asegurar que los frutos y la belleza de la Tierra se preserven para las generaciones presentes y futuras.

Integridad Ecológica

  • Proteger y restaurar la integridad de los sistemas ecológicos de la Tierra, con especial preocupación por la diversidad biológica y los procesos naturales que sustentan la vida.

  • Evitar dañar como el mejor método de protección ambiental y cuando el conocimiento sea limitado, proceder con precaución.

  • Adoptar patrones de producción, consumo y reproducción que salvaguarden las capacidades regenerativas de la Tierra, los derechos humanos y el bienestar comunitario.

  • Impulsar el estudio de la sostenibilidad ecológica y promover el intercambio y la aplicación del conocimiento adquirido.

Justicia Social y Económica

  • Apoyar la cooperación internacional científica y técnica sobre sostenibilidad, con especial atención a las necesidades de las naciones en desarrollo.

  • Reconocer y preservar el conocimiento tradicional y la sabiduría espiritual en todas las culturas que contribuyen a la protección ambiental y al bienestar humano.

  • Asegurar que la información de vital importancia para la salud humana y la protección ambiental, incluyendo la información genética, esté disponible en el dominio público.

Democracia, No Violencia y Paz

  • Erradicar la pobreza como un imperativo ético, social y ambiental.

  • Asegurar que las actividades e instituciones económicas, a todo nivel, promuevan el desarrollo humano de forma equitativa y sostenible.

  • Afirmar la igualdad y equidad de género como requisitos para el desarrollo sostenible y asegurar el acceso universal a la educación, el cuidado de la salud y la oportunidad económica.

  • Defender el derecho de todos, sin discriminación, a un entorno natural y social que apoye la dignidad humana, la salud física y el bienestar espiritual, con especial atención a los derechos de los pueblos indígenas y las minorías.

3.3. La contribución de H. Jonas
Afirmar que la ética “es de” los seres humanos no significa que sea sólo “acerca de” los seres humanos, como decía P.W. Taylor, profesor emérito de filosofía en la Universidad de Nueva York y principal exponente del “igualitarismo biocéntrico” (apartado 5.2). Se podría añadir que la ética de los seres humanos incluye exigencias éticas ineludibles sobre la totalidad de los demás seres vivos, porque «formamos parte del tapiz de la vida que nos entreteje y nos atraviesa» (S. Myrna).

Uno de los autores que mejor representa esta perspectiva es Hans Jonas, en su conocido libro El principio de responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica (publicado en alemán en 1979, su primera traducción española es del Círculo de Lectores, Barcelona 1994). Define la responsabilidad con las siguientes palabras: «Responsabilidad es el cuidado, reconocido como deber, por otro ser, cuidado que, dada la amenaza de su vulnerabilidad, se convierte en ‘preocupación’». Por eso es inexcusable preguntar: ¿Por qué debe existir algo en el mundo en vez de la nada? ¿Por qué tenemos deberes morales hacia la naturaleza y los demás seres vivos en vez de no tener nada que ver con ellos?

H. Jonas ha fundamentado esa responsabilidad moral del ser humano  en su condición de ser en el mundo y, en concreto, en el mundo de la vida donde están las raíces del valor ético de la naturaleza como hogar de la vida. Por consiguiente, hay una relación esencial entre la Humanidad y la Tierra, entre la vida de cada ser humano y la complejidad de ecosistemas donde se desarrolla la vida.

El imperativo ético que nos obliga a actuar en favor de la vida lo describe así:

  • «Obra de tal manera que los efectos de tu acción sean compatibles con la permanencia de una vida humana auténtica sobre la tierra.

  • » Puede expresarse también negativamente: ‘Obra de tal manera que los efectos de tu acción no sean destructivos para la futura posibilidad de esta vida’.

  • » O, más sencillamente, todavía: ‘No pongas en peligro las condiciones de la continuidad indefinida de la humanidad en la tierra’.

  • » También se puede formular positivamente así: ‘Incluye en tu elección presente, como objeto también de tu querer, la futura integridad del hombre’».

Por todo eso, y más, las palabras de Sandra Myrna se presentan razonadas y certeras:

  • Formamos parte del tapiz de la vida que nos entreteje y nos atraviesa.

  • Eso es lo que indica la más completa y actualizada evidencia científica

  • Todos los seres vivos estamos hechos con los mismos átomos que se vienen tejiendo y destejiendo y retejiendo desde hace millones de años.

  • La idea de que la naturaleza está afuera, de que no tiene que ver con ustedes es, en todo el sentido de la palabra, una posverdad.

  • Aún estamos a tiempo de retejer este tapiz y de reentretejernos en él… (porque) su conjunto tiene la robustez de los muchos, una robustez hecha de innumerables fragilidades entretejidas.

Eutanasia: perspectivas éticas

Eutanasia: perspectivas éticas 313 161 Tino Quintana

La muerte digna es un discurso legítimo en Occidente, pero hay muchísimas personas en el mundo que no sólo mueren sin dignidad, sino que ni siquiera conocen la idea de morir con dignidad.

No es cierto que cada uno puede morir como quiere. En muchísimas ocasiones la muerte sobreviene súbitamente, sin avisar y sin poder elegir, en guerras, hambre, epidemias y una variada tipología de accidentes mortales. Tampoco es generalmente cierto que hoy se muera como quieren los médicos, como si de ellos dependieran todas las decisiones. Actualmente, los propios enfermos o sus familiares o representantes legales pueden ejercer importantes derechos en la fase final de la vida.

Sin embargo, hay un porcentaje elevado de enfermos que mueren en condiciones indignas. La Sociedad Española de Cuidados Paliativos (Secpal) estima que, en 2017, 77.698 personas murieron sin cuidados paliativos a pesar de haberlos necesitado (Redacción Médica, 26/04/2019).

Toda reflexión sobre la eutanasia hay que enmarcarla en una clara apuesta por la vida de la persona, y por una vida humana digna y de calidad. Esta apuesta no ignora ni excluye la exigencia de saber asumir y afrontar sus acontecimientos más difíciles de modo responsable. La vida es un don que recibe la persona para vivirla responsablemente. Por eso no podemos concebirla como una limitación, sino como un potencial del que disponemos para ponerlo al servicio de un proyecto humano y humanizador.

  1. EL SER HUMANO ANTE SU MUERTE: NOTAS ANTROPOLÓGICAS

«La eutanasia y el suicido médicamente asistido son dos temas que de ningún modo pueden considerarse nuevos en la agenda de la humanidad»[1]. Pensadores tan relevantes como Platón y Aristóteles, ya tenían posiciones contrapuestas al respecto, que se han mantenido de algún modo hasta hoy. Sin embargo, más allá de esas cuestiones, legítimas, pero cíclicas, está el hecho incontrovertible y constante de la muerte, que no es para nada una cuestión marginal o sectorial, sino global y cardinal, donde aparecen preguntas impactantes sobre el sentido de la vida; el significado del tiempo y de la historia; la validez de imperativos éticos absolutos como la justicia, la libertad, la dignidad; la dialéctica presente-futuro; la posibilidad de que haya algún tipo de esperanza y de quién sería su sujeto; y, sobre todo, la pregunta sobre la singularidad, irrepetibilidad y validez del sujeto humano, de cada persona, que es en definitiva quien vive la experiencia de morir.

Ya era certera la sentencia de M. de Montaigne: «no morimos por estar enfermos, morimos por estar vivos»[2]. Pero no podemos detenernos en este aspecto tan interesante. Se sugieren a continuación diversas lecturas:

  1. LA CONFUSIÓN DE LOS CONCEPTOS

El término “eutanasia” proviene del griego eu-thánatos y significa buena muerte. En consecuencia, ayudar a tener una buena muerte, ayudar a morir en paz, es eutanasia en sentido literal y etimológico. Sin embargo, bajo esas expresiones se encierran confusiones muy extendidas. El paso del tiempo y de las discusiones sobre el tema se ha encargado de acotar el significado de los conceptos del siguiente modo: 1º) prescindiendo de términos unidos al sustantivo eutanasia, unos de tipo calificativo (activa, pasiva, directa, indirecta) y otros de carácter substantivo (adistanasia, distanasia, ortotanasia, cacotanasia); 2º) no calificando de eutanasia a ninguna de las actuaciones de la “lex artis” que definen la praxis médica en el proceso final de la vida; 3º) dejando fuera del concepto de eutanasia las actuaciones por omisión que designaban la eutanasia pasiva (no emprender o continuar acciones diagnósticas o terapéuticas sin esperanza); 4º) dejando también fuera las que se consideraban eutanasia indirecta (utilización de fármacos o medios paliativos que alivian el sufrimiento físico o psíquico, aunque aceleren la muerte del paciente); y 5º) reservando el término para la acción de provocar la muerte de un enfermo a petición de éste y bajo determinadas condiciones o requisitos.

Ha sido también posible el acercamiento en otras expresiones: “dignidad”; “ayudar a morir” y “morir en paz”; la libertad, la autonomía y el consentimiento informado; humanizar el proceso del morir; los cuidados paliativos. Ejemplo de ello es el conjunto de derechos recogidos en la llamada “Ley de Muerte Digna en Asturias”: recibir un trato digno, alivio del sufrimiento, información asistencial, confidencialidad, toma de decisiones y consentimiento informado, rechazar y retirar una intervención, otorgar instrucciones previas, recibir cuidados paliativos, tratamiento del dolor, sedación paliativa, intimidad personal y familiar, acompañamiento, y varios derechos de los menores de edad.

En conclusión, “humanizar el proceso de morir”, “morir en paz”, “muerte digna”, “buena muerte” y “ayudar a morir” significa: 1) aliviar el dolor y el sufrimiento; 2) aplicar las medidas adecuadas para conseguir el bienestar del enfermo; 3) evitar medidas terapéuticas fútiles u obstinadas; 4) rechazar la prolongación de agonías interminables; 5) cumplir los derechos del enfermo; 6) aplicar y difundir los planes anticipados de cuidados; 7) estar acompañado de los seres queridos y morir en la ternura

Sin embargo, donde no existe acuerdo es en incluir en esas expresiones la provocación intencionada de la muerte del enfermo. Es a esta acción a la que hoy se prefiere llamar eutanasia sin más apelativos: el acto deliberado y consciente por el que se pone fin a la vida de un enfermo por petición expresa de éste y atravesando unas circunstancias concretas que se verán más adelante. Asimismo, suicidio asistido es la acción de un enfermo que, para acabar con su vida, en determinadas circunstancias, cuenta con la ayuda de un tercero que le proporciona conocimientos y medios para hacerlo. Si la persona que ayuda es un familiar o amigo estamos ante el suicidio asistido. Cuando la persona que presta ayuda es un médico, hablamos de suicidio médicamente asistido.

  1. LAS POSICIONES ÉTICAS ADOPTADAS

Destacan en primer lugar dos posiciones éticas contrapuestas y antagónicas. Ninguna de ellas posee argumentos apodícticos contra la otra:

  • La vida humana es un derecho fundamental de cada persona y, además, es el soporte de los demás valores y derechos, es decir, la condición de posibilidad para la existencia y el reconocimiento del resto de valores éticos y derechos humanos. Estos últimos sólo son y existen dependiendo de o en función de aquélla o, dicho de otro modo, son y existen si y sólo si es y existe la vida. Por tanto, la vida tiene una prioridad lógica y temporal respecto a los demás valores y derechos y, en consecuencia, se debe respetar y preservar porque en ella se hace visible la dignidad de su protagonista: la persona humana. Hay obligación de respetar la vida antes que la libertad y, por ello, hay que poner límites éticos y legales a la autonomía personal entendida en sentido absoluto. Aquí se acentúa el valor ético básico o fundamental de la vida. La legitimidad de estos actos se fundamenta en el derecho a la vida.

  • Las personas somos individuos libres y autónomos para decidir sobre todo aquello que afecta a nuestra vida y a nuestro destino. Tenemos derecho a escoger nuestra muerte, no solamente a padecerla, y de esa manera nos hacemos plenamente responsables de nosotros mismos. En consecuencia, el derecho a morir es un correlato de la libertad y del derecho a disponer de la propia vida. Vivir es necesario, pero no suficiente. El libre desarrollo de la propia personalidad es el más alto distintivo de la dignidad humana y de la autodeterminación, el fundamento de los demás derechos humanos. Esta postura acentúa la libertad como último criterio de referencia sobre la disponibilidad de la vida que sólo corresponde juzgar a cada individuo. La legitimidad de estos actos se fundamenta en el derecho a la libertad.

Es necesario mencionar también la ética de las profesiones sanitarias y las así llamadas “leyes de muerte digna” publicadas por las CC. AA de España en los últimos años.

  1. Actualmente hay un acuerdo generalizado en afirmar que la ética de los profesionales sanitarios tiene como objetivo el bien del paciente que se desglosa en otros bienes: prevenir la enfermedad; promover y mantener la salud; curar a los que se pueden curar; cuidar a los que ya no se pueden curar; aliviar el dolor y el sufrimiento; evitar la muerte prematura; y ayudar a morir en paz[3]. Pero en este último no se contempla la eutanasia. Al contrario, “el médico nunca provocará intencionadamente la muerte de ningún paciente, ni siquiera en caso de petición expresa por parte de éste” (Código Ética Médica, art. 63.3). En este sentido, la posición de los organismos internacionales es unánime: «la eutanasia entra en conflicto con los principios éticos básicos de la práctica médica» (AMM, Resolución sobre la eutanasia). Lo mismo sucede con el resto de las profesiones sanitarias.

A este respecto hay que decir alguna cosa sobre la intención de los actos. No oponerse al proceso de la muerte es muy diferente de añadir un acto con el fin de dar muerte. El móvil es el mismo (sensibilidad, compasión, solidaridad), el objeto ambos actos es el mismo (morir bien, en paz), el resultado final de ambas acciones es también el mismo (la muerte), pero la intención es diferente: uno preserva la mejor calidad de vida posible hasta el final; el otro provoca deliberadamente la muerte. Son dos actos diferentes porque su intención es diferente. No es lo mismo continuar un acto que añadir uno nuevo. La intención informa, sostiene y dirige cada acto moral

La Ley 5/2018, de 22 de junio, sobre derechos y garantías de la dignidad de las personas en el proceso del final de la vida, del Principado de Asturias, representa una posición intermedia: 1) defiende, por encima de todo, la calidad de vida antes de morir, pero no la cantidad de vida ni, menos aún, la obstinación de prolongar indefinidamente la agonía; 2) respeta los derechos de las personas recogidos previamente (instrucciones previas) o en el consentimiento dado durante su proceso final, pero no deja la iniciativa sólo en manos de los médicos, salvo aquellas que pertenezcan exclusivamente al ámbito clínico

  1. Por su parte, el Comité Consultivo Nacional de Ética francés (CNCE) publicó en el año 2000 un informe[4] que modificaba las conclusiones y criterios sostenidos nueve años atrás sobre la eutanasia, reconociendo que era aconsejable revisarlo a la luz del progreso de la técnica médica y de la evolución de la sociedad. El Comité invoca ahora la solidaridad y la compasión para considerar el hecho de que el ser humano puede encontrarse en circunstancias tales que, aunque exista una regla general de prohibición de colaborar en la muerte de otro, habría que dejar abiertas situaciones excepcionales para supuestos excepcionales como podrían ser los de la eutanasia y el suicidio asistido.

  2. Actualmente, la eutanasia es legal en Holanda, Bélgica, Luxemburgo, Canadá y Colombia, del mismo modo que el suicidio asistido es legal en Suiza, Oregón, Washington, Montana, Vermont, Colorado, California, Hawái y New Jersey, por ejemplo. A lo largo de los últimos años han parecido en España iniciativas al respecto, procedentes de diferentes instituciones relacionadas con la ética médica y/o la bioética:

  3. Eutanasia y suicido asistido (Fundación Victor Grífols i Lucas, 2016).

  4. Informe sobre la eutanasia y ayuda al suicidio (Comité Consultivo de Bioética de Cataluña, 2006).

  5. Hacia una posible despenalización de la eutanasia (Bioètica & Debat, Nº 39, 2005.

  6. Declaración sobre la eutanasia (Observatorio de Bioética y Derecho, 2003).

El 21 de mayo de 2018, el Grupo Parlamentario Socialista ha presentado en el Congreso de los Diputados una Proposición de Ley Orgánica de regulación de la eutanasia. Y el 30 de enero de 2017 lo hizo el Grupo Parlamentario Unidos Podemos bajo la denominación de Proposición de Ley Orgánica sobre la eutanasia. Poco antes, el 29 de junio de 2017, y en línea con las llamadas “leyes de muerte digna” de las CC.AA, había quedado admitida en el Congreso la Proposición de Ley de derechos y garantías de la dignidad de la persona ante el proceso final de su vida, sobre la que emitió un Dictamen la Comisión de Sanidad, Consumo y Bienestar del Congreso (20/12/2018).

  1. EL CONTEXTO EUTANÁSICO: REQUISITOS BÁSICOS

Todos los defensores de la eutanasia consideran necesario cumplir una serie de requisitos para evitar abusos y no vulnerar los derechos de los enfermos.

1) Estado de enfermedad grave e incurable o discapacidad grave y crónica (GPS)[5].

2) Encontrarse en la fase terminal de una enfermedad o próxima a la muerte: «… con un pronóstico de vida limitado a semanas o meses» (GPUP).

3) Padecer sufrimiento insoportable que no puede ser aliviado en condiciones que considere aceptables (GPS).

4) padecer sufrimientos físicos o psíquicos intolerables (GPUP).

5) La petición del paciente tiene que ser expresa, reiterada, libre y autónoma (GPS).

6) La decisión de poner fin a la vida tiene que estar exenta de presiones de cualquier índole. No puede ser fruto de un impulso repentino (GPS/DMD).

7) Haber recibido información de todas las alternativas de tratamiento existentes, así como de los recursos disponibles en el ámbito sociosanitario (GPUP).

8) La persona debe poder cambiar de opinión en cualquier momento del proceso (DMD).

9) Valoración cualificada y externa, previa y posterior al acto eutanásico (GPS).

10) Un médico responsable y otros profesionales, en particular enfermería (GPUP). médico/a responsable de la prestación de la ayuda para morir (GPS) y médico/a consultor.

11) Seguridad jurídica del personal sanitario que participe.

12) Respeto a la libertad de conciencia del personal sanitario que no participe (GPS).

Le corresponde al legislador establecer cuáles son los requisitos que mejor definen el contexto eutanásico, junto al resto de elementos que componen el texto jurídico de despenalización o de legalización. Elegirlo conlleva dudas, dificultades y problemas morales, pero no elegirlo ya es en sí mismo una grave inmoralidad. Por eso el problema mayor no es la regulación jurídica, sino cómo se hace esa regulación. No es lo mismo legislar la eutanasia para personas con enfermedades terminales que para personas con enfermedades crónicas; como tampoco es lo mismo hacerlo para enfermedades físicas y discapacidades crónicas que para enfermedades psicológicas o trastornos mentales; ni es lo mismo hacer una ley de eutanasia voluntaria mezclándola subliminalmente con la eutanasia involuntaria, que es un homicidio puro y duro.

Igualmente, no es lo mismo legalizar una eutanasia basándose en el concepto de “sufrimiento insoportable” que hacerlo sobre otras motivaciones como la de “estar muy triste”, “estar cansado de la vida” o “haber completado los ciclos de la vida”. Si ocurriera esto último, no habría causa por sufrimiento terminal, ni crónico, ni físico, ni psíquico, y el sistema sanitario (el Estado) caería en la sibilina tentación de solucionar muertes fáciles, rápidas y baratas. En esta situación, los más perjudicados serían los grupos de personas más vulnerables: los ancianos, los residentes en asilos, las personas con discapacidad, los pobres, los menos formados y los que sufren trastornos mentales.

Particular relevancia tiene la responsabilidad moral de terceros. Al derecho de protección de la salud le corresponde el deber jurídico y ético de prestar atención sanitaria. Y al hipotético derecho de pedir la muerte le corresponde el deber jurídico de prestar asistencia, salvada la libertad de conciencia, pero es cuando menos dudoso el deber moral de colaborar activamente, porque el deber legal y el moral aquí no coinciden.

Hay una fractura lógica entre el derecho a la muerte de otro y el deber moral de quitarle la vida. La regulación de la eutanasia convierte una posición ética en derecho individual, no obliga a nadie que no quiera hacerlo, pero tampoco institucionaliza el resto de las posiciones éticas al respecto ni tiene porqué entrar a calificar la moralidad de la eutanasia.

  1. SOBRE LA RESPONSABILIDAD MORAL

Atribuir un acto a un actor es considerar a alguien responsable de lo que hace. Podemos hablar de dos tipos de responsabilidad moral: retrospectiva y prospectiva[6]:

1ª) La responsabilidad retrospectiva es general, nos incluye a todos, y se puede subdividir de nuevo en dos: responsabilidadX (Rx) y responsabilidadA (Ra).

  • La Rx se refiere a la obligación de alguna norma que configura la moral del grupo al que pertenecemos. Los miembros de un grupo moral tienen que ser justos cumpliendo las normas que lo identifican de forma consistente y continua. Por eso respondemos sólo de lo que hemos hecho o dejado de hacer y la responsabilidad es siempre retrospectiva en términos morales. Una Rx es “no provocar intencionadamente la muerte de un paciente”, aunque sea por petición expresa de éste, porque norma identifica al êthos de las profesiones sanitarias.

  • La Ra se refiere a la acción particular de una persona en un contexto donde nadie más tiene esa obligación, es decir, esa persona posee habilidades que otros no poseen o está en una situación en la que no están otros: tiene conocimientos privilegiados y funciones específicas que nadie más tiene. La Ra depende de la “posición”. Todos debemos cuidar a los demás, pero sólo el médico de un enfermo terminal puede administrarle sedación paliativa previo consentimiento, por ejemplo. Asimismo, los actos médicos de la “lex artis” al final de la vida son Ra, pero nada tiene que ver con la eutanasia o el suicidio asistido.

2ª) La responsabilidad prospectiva (Rp) se refiere al conjunto de “responsabilidades” asumidas por cargo y que se deben cumplir sin fallar. Sólo exime de ellas una circunstancia agravante. Eso es cierto a menos que alguien niegue la obligación de una norma recurriendo a un principio o idea moral que invierta el contenido de esa norma. Así sucedería, por ejemplo, si se dijera: “el médico puede participar activamente en la eutanasia o el suicidio asistido en determinados casos”. Puede verse de dos maneras:

Quienes creen que la norma antigua sigue siendo buena valorarán los actos de nueva norma invertida como una traición, puesto que verían en la eutanasia el fin de la ética médica, por ejemplo. Estas personas pensarán que la norma invertida será buena para los que están a su cargo (los que piden la eutanasia) y verán sus actos como especialmente meritorios o excelentes: supererogatorios.[7] Pero no se ve que la eutanasia sea algo especialmente excelente o meritorio.

Sin embargo, las consecuencias de nuestras acciones están producidas por la elección de un valor moral. ¿Qué sucede cuando se cambia el valor que contiene una norma moral?

  1. Si el valor que se utiliza para cambiar una norma no es más alto o superior que el valor contenido en la norma que se está cambiando, entonces las consecuencias de nuestros actos (la Rp) serán moralmente controvertidas y problemáticas para nuestros sucesores: tanto el valor de la libertad y la autonomía personal como el valor de la vida como soporte básico del resto de valores y derechos humanos, son, al menos, valores del mismo rango. Ninguno de ellos es superior al otro.

  2. Si el valor es inferior al que contiene la norma cambiada, entonces las consecuencias serán malas y el sujeto responsable (Rp) será depositario de este mal ante las generaciones futuras. Y así, por ejemplo, dar muerte a un enfermo sin su consentimiento, incluso por compasión, nos convertiría en homicidas.

Los actores que, a su juicio, se basan en criterios morales superiores para cambiar una norma, creen que están contribuyendo al progreso moral. Es lo que sucede cuando se defiende la eutanasia basándose en que la libertad y la autonomía de la persona son valores superiores.

Pero, dado que al hacerlo se introduce en el mundo un nuevo bien o un nuevo mal, la Rp es enorme e histórica.  Si alguien no está seguro de que el valor moral elegido para cambiar una norma es más alto o superior que el que contiene la norma cambiada, no debería asumir nunca este tipo de responsabilidad. En cualquier caso, el tiempo y la sociedad se encargarán de emitir su veredicto. Una responsabilidad enorme requiere enorme cuidado para saber elegir y para mirar dónde se ponen los pies.

  1. ALGUNAS CONSIDERACIONES BÁSICAS DESDE LA BIOÉTICA

La característica global que define las sociedades democráticas es el liberalismo[8]. Una de las tesis básicas de la ética liberal es que el ser humano puede disponer libremente de su vida, pero no de las de los demás. J.S. Mill lo ha dejado sobradamente claro: «el único fin por el que es justificable que la humanidad, individual o colectivamente, se entremeta en la libertad de acción de cualquiera de sus miembros, es la propia protección. Y la única finalidad por la que el poder puede, con pleno derecho, ser ejercido sobre un miembro de la comunidad contra su voluntad es evitar que perjudique a los demás. Su propio bien, físico o moral, no es justificación suficiente. Nadie puede ser obligado justificadamente a realizar o no realizar determinados actos, porque eso fuera mejor para él, porque le haría más feliz o porque, en opinión de los demás, hacerlo sería más acertado o justo»[9].

Por tanto, la gestión de la vida y de la muerte son asuntos privados que cada uno gestiona según su propia jerarquía de valores. A partir de este criterio, la ideología liberal estableció la distinción entre deberes perfectos e imperfectos, entre lo público y lo privado, y elevó la transitividad de los actos a la categoría de principio:

  • Los deberes perfectos son aquellos que generan en los demás derechos correlativos, por lo que su cumplimiento puede ser exigido por los demás. Por eso se llaman “perfectos”, porque el Estado tiene la función de regular esos deberes y vigilar su cumplimiento. Son también “transitivos” porque afectan, pasan y se transfieren de unas personas a otras y, además, tienen carácter público y obligan a todos sin excepción.

  • Los deberes imperfectos son aquellos que el Estado puede gestionar y articular entre todos los ciudadanos, porque su obligación es procurar que los individuos estén en condiciones de poder ejercerlos privadamente. Estos deberes, al contrario que los anteriores, son privados y, por tanto, intransitivos, porque no implican a otras personas, es decir, cada uno tiene deberes para consigo mismo, pero no generan deberes correlativos en los demás.

Sin embargo, una consideración más atenta del tema obliga a introducir matizaciones. Los actos transitivos (perfectos y públicos) no tienen la misma moralidad que los intransitivos (imperfectos y privados) cuando afectan a derechos de otras personas, como sucede con la vida y la integridad física respecto a la eutanasia y el suicidio asistido. Pero pueden interpretarse de modos muy diferentes: 1º) si se consideran absolutos, o sea, si se parte del principio de que nadie bajo ninguna circunstancia tiene derecho a poner fin a su vida o mutilar su cuerpo, entonces la eutanasia y el suicido atentan contra esos derechos frontalmente; 2º) pero si por derecho a la vida se entiende que nadie puede atentar contra la vida de una persona sin su consentimiento, entonces la situación cambia por completo, porque ahora el acento no se pone en la transitividad del acto sino en que se realice con el libre consentimiento o no de la persona afectada, en cuyo caso la licitud del acto no hay que basarla en el derecho a la vida sino en el de la libertad y la autonomía.

Así todo, las decisiones éticas necesitan dos requisitos: uno depende de los principios de autonomía y beneficencia y, el otro, de los de justicia y no-maleficencia[10]. Son dos condiciones de rango muy distinto. La primera es individual y la segunda tiene carácter social o colectivo. Esto hace que el problema de la injusticia y la maleficencia no sea resoluble globalmente por ningún particular, sino por la voluntad general de la sociedad.

En el caso de la eutanasia la decisión es individual y los actos están condicionados por la autonomía y la beneficencia; los principios de justicia y no-maleficencia dejan de tener relevancia. En consecuencia, todo ser humano tiene derecho a decidir sobre su propio cuerpo y, por tanto, sobre su vida y su muerte. Esto ya es así según las llamadas “leyes de muerte digna” de la CC. AA y podría ampliarse a la regulación jurídica de la eutanasia. Además, pobre ética sería aquella que sea incapaz de respetar la autonomía de las personas que los convierte en sujetos morales. Se trata de conductas habituales, que han entrado a formar parte de la vida ordinaria de las personas en virtud de la prevalencia adquirida por el valor libertad y el principio autonomía que, además, han adquirido rango jurídico universal (Ley 41/2002, de 14 de noviembre, básica reguladora de la autonomía del paciente y de derechos y obligaciones en materia de información y documentación clínica). Otra cosa distinta es que éstos sean los principios dominantes.

Desde tiempos romanos la justicia se viene definiendo como “dar a cada uno lo suyo” (Ulpiano, Institutiones I, 1, 3), es decir, el principio de que todos los seres humanos “deben ser tratados con igual consideración y respeto” (R. Dworkin)[11]. De acuerdo con este principio, tratar con la misma igualdad y respeto a todos obliga a hacerlo incluso con quienes explícitamente renuncien a ello o, lo que es lo mismo, la prioridad de la justicia sobre la autonomía es tal que nadie puede hacer daño a los demás (maleficencia) aunque así se lo pidan.

Así pues, no estamos obligados a hacer el bien a ninguna persona sin su consentimiento, pero sí estamos obligados a no hacerle mal, aunque él se oponga a ello y piense la contrario. Por eso decíamos más atrás que hay una fractura lógica entre el hipotético derecho jurídico de pedir la eutanasia y el deber moral de hacerlo por un tercero. Desde muy antiguo, los principios de no-maleficencia y justicia son previos al de autonomía e independientes de él. El punto delicado de la eutanasia y el suicidio asistido, desde la perspectiva ética, está precisamente ahí y, hoy por hoy, no tiene solución.

  1. ÉTICA CIVIL Y EUTANASIA: COMPROMISOS Y CUESTIONES PENDIENTES

La ética civil es característica de las sociedades democráticas, donde los ciudadanos deber ser tratados con igual consideración y respeto y, al mismo tiempo, necesitan organizar la convivencia de forma que no se sientan unos tratados como ciudadanos de primera y otros de segunda. Esto exige garantizar a todos la posibilidad de llevar adelante sus proyectos de vida, siempre que no impidan a los demás hacer lo propio[12].

Además, el pluralismo político, ético, ideológico y religioso es un distintivo de las sociedades democráticas donde hay personas y grupos que conviven en igualdad profesando diferentes concepciones morales de lo que es la vida buena, diferentes proyectos o máximos de felicidad. Asumiendo ese hecho, los ciudadanos comparten unos mínimos de justicia que les permite gestionar y articular la diversidad moral y garantizar la convivencia pacífica. Los valores comunes mínimos y compartidos, base de la ética cívica o civil son: la dignidad humana, la libertad, la igualdad, la solidaridad, el diálogo, la tolerancia y el respeto activo. Su cumplimiento garantiza la convivencia pacífica.

Ahora bien, para contribuir a la convivencia de lo plural y lo diverso es necesario no sólo respetar los valores comunes, sino contar con un espacio jurídico y político que lo garantice. Ese espacio no es el Estado confesional ni el Estado laicista, sino el estado laico, que no apuesta por una moral determinada ni por borrarlas a todas del mapa público; intenta articularlas desde las instituciones sin que nadie oculte su identidad moral. Esta identidad se teje desde la diversidad, no desde la eliminación de las diferencias. El Estado no puede satisfacer toda la diversidad moral de la sociedad. Lo contrario sería paternalismo o totalitarismo.

En este sentido, el ordenamiento jurídico permanece necesariamente insuficiente. Conviene recordar que la prohibición ética de una conducta no hace que esa conducta sea ilegal.

En consecuencia, la ética civil no tiene herramientas conceptuales propias para justificar o no la eutanasia. Lo que ofrece es en un marco o espacio común y compartido por ciudadanos iguales que tienen cosmovisiones diversas y hasta contrapuestas sobre la vida y la muerte. En ese espacio prevalece lo que E. Morin llama “ética de la comprensión” hacia los demás que se pone de manifiesto en la práctica de la tolerancia[13] y el respeto activo, sin caer en el insulto, la descalificación o la demonización. Así pues, construir ciudadanía democrática requiere dos cosas: 1ª) la neutralidad del Estado entendida como negativa a optar por una de las creencias en detrimento de las demás y, a la vez, como compromiso por articularlas desde la igualdad; y 2ª) el respeto activo hacia quienes tienen ideas y valores diferentes, es decir, comprender los proyectos de vida de los otros, incluso los contrapuestos a los nuestros, que requiere también empatía y diálogo.

C.M. Romeo Casabona afirmaba hace tiempo que del derecho a la disponibilidad de la propia vida no es posible sacar la justificación para la intervención activa de terceros, pero que tampoco existe una prohibición constitucional de lo contrario. Dicho de otro modo, «no es inconstitucional que la ley penal sancione la conducta de aquellos que participan en la muerte de otro con su consentimiento (la eutanasia o el suicidio asistido, p. ej.), pero tampoco lo es que rebaje considerablemente la pena o incluso opte por la no penalización en estos casos. Si deben estar prohibidas o permitidas estas conductas, es una decisión que corresponde tomar al legislador ordinario, pues la Constitución Española no se ha pronunciado al respecto… admite ambas respuestas»[14]. Es a este legislador a quien le compete la decisión legítima de introducir o no nuevos derechos individuales.

Como decía R. Dworkin, «La institución de los derechos es, por consiguiente, crucial, porque representa la promesa que la mayoría hace a las minorías de que la dignidad y la igualdad de éstas serán respetadas. Cuanto más violentas sean las divisiones entre los grupos, más sincero debe ser ese gesto para que el derecho funcione»[15].

Por tanto, la posible regulación jurídica de la eutanasia o del suicidio asistido creará aplausos, suspicacias, críticas y protestas. En su momento sucedió lo mismo con el divorcio, el aborto y el matrimonio gay, pero la sociedad no se rompió y la convivencia tampoco se destruyó. Al contrario, el reconocimiento jurídico de libertades y derechos podría interpretarse como un bien social y un desarrollo de la sociedad democrática. No deberíamos olvidar que pocas decenas de años atrás se veía con normalidad la condena y persecución pública de la homosexualidad y el adulterio, por ejemplo. Así lo recogían la Ley 16/1970, de 4 de agosto, sobre peligrosidad y rehabilitación social (Art. 2.3) y la Ley 22/1978, de 26 de mayo, sobre despenalización del adulterio y del amancebamiento.

Sea lo que fuere, la posible ley no puede tranquilizar la conciencia moral de nadie mientras no haya medidas suficientes para mejorar la asistencia de quienes pasan la fase final de la vida en malas condiciones o tienen una mala muerte. Sería una necedad política y una falta de sensibilidad ética conceder el derecho individual a la eutanasia y no concederlo antes o, al menos, al mismo tiempo, a los cuidados paliativos bien dotados de recursos humanos, económicos y técnicos.

ALGUNAS CONCLUSIONES BÁSICAS

  1. A lo largo de los últimos años se han acercado mucho las posturas y los conceptos respecto a la fase final de la vida, aunque el modo de entender la eutanasia y el suicidio asistido siguen rodeados de confusión.

  2. El concepto de eutanasia queda delimitado al acto deliberado e intencionado de dar muerte a un enfermo que lo pide de manera reiterada y en un determinado contexto.

  3. Las posiciones éticas sobre la eutanasia son paralelas y contrapuestas. Aquí no hay indicio alguno de solución para que una de esas posturas termine o destruya a la otra.

  4. En el espacio social y jurídico de las sociedades democráticas, la ética civil puede ser un marco adecuado para que, sobre la base de valores comunes, se protejan los derechos de las minorías, como el de la eutanasia, con el fin de articular la diversidad y la convivencia.

  5. La regulación jurídica de la eutanasia o del suicidio asistido necesita ajustarse a un contexto de requisitos y condiciones, delimitado con precisión, para evitar cualquier tipo de abuso en el procedimiento.

  6. En la sociedad actual se ha elevado a lo más alto el principio de autonomía. Es una indudable conquista social. No obstante, los principios de no-maleficencia y justicia han sido siempre prioritarios sobre los de autonomía y beneficencia.

  7. El discurso sobre la eutanasia es legítimo y consecuente con el predominio actual de la autonomía, pero contradice la prioridad de los principios de no-maleficencia y justicia. Estamos ante excepciones o eximentes jurídicas aplicadas en contextos muy precisos.

  8. La regulación de la eutanasia o el suicidio asistido podría ser una solución jurídica a un problema sanitario y social, que no solventa el problema ético subyacente. Las posiciones éticas siguen siendo antagónicas.

[1] D. Callahan, “Prefacio”, en J. Keown (comp.), La eutanasia examinada. Perspectivas éticas, clínicas y legales, Fondo de Cultura Económica, México, 2004, 10.
[2] Ensayos, Círculo de Lectores, Barcelona, 1992, 430.
[3] Los fines de la medicina. Fundació Víctor Grífols i Lucas. Cuaderno Nº 11. 2005.
[4] Avis sur Fin de vie, arrêt de vie, euthanasie (Nº 63, 27 janvier 2000).
[5] Siglas utilizadas: GPS (Grupo Parlamentario Socialista), GPUP (Grupo Parlamentario Unidos Podemos) y DMD (Derecho a Morir Dignamente).
[6] Para lo que sigue, ver A. Heller, Ética general, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1995, 89-106.
[7] Lo especialmente meritorio, excelente o supererogatorio es opcional, no es exigible. Oskar Schindler, por ejemplo, se saltó las normas establecidas para liberar a miles de judíos. Eso son actos supererogatorios.
[8] Para lo que sigue, véase D. Gracia, “Salir de la vida”, en Como arqueros al blanco. Estudios de bioética, Triacastela, Madrid, 2004, 395-431.
[9] Sobre la libertad, Ediciones Orbis, Barcelona, 1985, 32.
[10] D. Gracia, “Prólogo”, en J. Gafo, La eutanasia, el derecho a una muerte humana, Ediciones Fin de siglo, Madrid, 1985.
[11] R. Dworkin, Los derechos en serio, Ariel, Barcelona, 1995, 274.
[12] Para lo que sigue véase A. Cortina, “Ética cívica”, en Ética aplicada y democracia radical, Tecnos, Madrid, 1993, 195-219; Ibid., Justicia cordial, Trotta, Madrid, 2010, 29-40.
[13] E. Morin, Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, Santillana-Unesco, 1999.
[14] C.M. Romeo Casabona, El derecho y la bioética ante los límites de la vida humana, Editorial Centro de Estudios Ramón Areces, Madrid, 1994, 110.
[15] R. Dworkin, cit. supra., nota 12, 303.

Bioética y Salud Mental (II). Responsabilidad y Cuidado

Bioética y Salud Mental (II). Responsabilidad y Cuidado 259 160 Tino Quintana

Quizá uno de los mayores cambios experimentados durante los últimos siglos en el ámbito de la medicina sea el de haber pasado de considerar enfermedades a considerar personas. Se ha puesto el acento decisivo en las personas enfermas y no sólo en las enfermedades. Esto implica, entre otras cosas, hacer una apuesta explícita por el sentido humano de las profesiones sanitarias y por el lugar central que en ellas ocupa la relación médico-paciente. Y quizá todo ello tenga aún mayor relevancia con las personas que padecen trastornos mentales. La responsabilidad y el cuidado hay que insertarlos ahí, puesto que ése es el lugar donde tiene sus raíces: el lugar de la ética.

1. «LA ÉTICA EMPIEZA CUANDO APARECE EL OTRO» (U. ECO)

«La ética empieza cuando entra en escena el otro». De hecho, toda ley, moral o jurídica, regula siempre relaciones interpersonales. La experiencia de que el otro está en nosotros no es una vaga tendencia sentimental. Es una condición fundadora del propio “yo”. Cada uno de nosotros no consigue saber quién es sin la mirada y la respuesta del otro (U. Eco, Cinco lecciones morales, Nuevas Ediciones de Bolsillo, Barcelona, 2000, 103).

Toda mirada sobre la ética debe reconocer el carácter vital del egocentrismo que es necesario superar y la fuerza vital del altruismo al que debemos llegar. De hecho, el acto moral es un acto de religación con el prójimo, con una comunidad, con una sociedad y con la especie humana. La religación es la clave de la ética (E. Morin, El Método VI. Ética, Cátedra, 2ª edición, Madrid 2009).

«Nadie sabe si se puede vivir si no es socialmente. La estimación de los demás acaba siendo la única cédula de tu existencia… es una moral, conforma los valores y el juicio que existe sobre ti y de ese juicio depende tu posición en el mundo» (M. Vilas, Ordesa, Círculo de Lectores, Barcelona, 2018.)

2. «DECIR “YO” SIGNIFICA “HEME AQUÍ” RESPONDIENDO… (E. LÉVINAS)

Aun reconociendo que la moral y la ética salen de dentro de cada uno de nosotros, de la propia auto obligación para hacer algo bueno, es necesario afirmar que el terreno donde se verifica la ética es el de las relaciones interpersonales. La experiencia del otro, la alteridad, nos afecta de un modo u otro haciéndonos pasar del ser-con al ser-por, del estar-con alguien al estar-por alguien. Así es como el otro deja de ser para mí “algo” y se convierte en “alguien” a cuya llamada respondemos haciéndonos responsables del otro, como decía E. Lévinas: decir “Yo significa ‘heme aquí’, respondiendo de todo y de todos…”. Esa es la base de la ética, su disposición efectiva fundamental.

El plan de cuidados en salud mental equivale al “pacto de cuidados” del que habla P. Ricoeur (P. Ricoeur, Sí mismo como otro, Siglo XXI Editores, Madrid, 1996). Se fundamenta en la atención personalizada a cada paciente como un todo bio-psico-social, en el respeto a su dignidad y a sus derechos fundamentales, y en la alianza terapéutica basada en la confianza entre el profesional y el enfermo. Se trata, en realidad, de un proceso de atención que desarrolla una metodología específica, conlleva una serie de intervenciones planificadas y de resultados esperados, es decir, un detallado plan de cuidados en el que “este médico y este paciente, en estas circunstancias, negocian esta relación terapéutica comprometida con la consecución de estas metas”, como afirma M. Siegler (Las tres edades de la medicina y la relación médico-paciente, Fundació Victor Grífols i Lucas, Cuaderno Nº 26, Barcelona, 2011).

Un ejemplo del “plan de cuidados” está recogido en las “Recomendaciones para el tratamiento farmacológico de la esquizofrenia en el adulto” de la Consejería de Sanidad de Asturias (Oviedo, 2015) donde la “toma a cargo” del paciente se basa en una relación terapéutica continuada: la alianza entre el paciente, su entorno, especialmente la familia, y el equipo asistencial, debe incluir a todos los miembros del equipo y se fundamenta en la confianza, la continuidad, la escucha, la disponibilidad, la empatía y el tiempo… Persigue tres objetivos básicos: 1º) aliviar los sufrimientos y su peligrosidad (suicidio…); 2º) mejorar la calidad de vida de los pacientes incidiendo en su inserción social y profesional; y 3º) no perjudicar al paciente con efectos indeseados.

Las características principales de este plan de cuidados son las siguientes:

  • Tratamiento farmacológico y psicoterapéutico.
  • Ayudar a tomar conciencia de la enfermedad y responsabilizarse del tratamiento.
  • Preservar las capacidades cognitivas y adaptativas del paciente.
  • Prevenir las recaídas.
  • Asegurar el sostén emocional de la familia acompañando = estar o ir con…
  • Proveer medidas psicoeducativas y psicosociales para el paciente y su familia.
  • Seguimiento: continuidad de cuidados durante toda la evolución del paciente.

Así pues “tomar a cargo” traduce perfectamente la actitud fundamental de la ética, “heme aquí”, y su disposición a responder a y responder del otro, es decir, a la responsabilidad por el otro que nos constituye en sujetos morales.

Lo mismo se podría decir respecto a los «Trastornos del espectro autista«(Oviedo 2016) y el «Protocolo de detección y manejo de caso en personas con riesgo de suicidio» (Oviedo 2018). Ambos muestran que la práctica médica ya es en sí misma ética.

Es necesario añadir que por cuidado no sólo se debe entender la tarea prioritaria de enfermería y la actividad de los facultativos a lo largo de todo el proceso asistencial. Es más que eso. Como afirmaba H. Jonas, el cuidado o cuidar es una versión práctica de la responsabilidad. Así lo decía literalmente: «Responsabilidad es el cuidado, reconocido como deber por otro ser, cuidado que, dada la amenaza de su vulnerabilidad, se convierte en preocupación» (El principio de responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica, Círculo de Lectores, Barcelona, 1994, 357).

Hay más información en “Ética del cuidado”.

3. LA NATURALEZA ÉTICA DE LA MEDICINA

En el ámbito sanitario también las relaciones son el origen de la ética. La relación médico-enfermo es el terreno donde se surge la ética médica. Y, a su vez, la clave de esa relación es un valor ético central: la confianza. En ese marco tiene lugar el acto médico, como corazón de la ética médica, que articula todo el proceso asistencial. En el seno de esa relación surge un rol profesional basado en una práctica que se caracteriza por ser única (realiza tareas especializadas), definida (desempeña competencias exclusivas) y esencial (imprescindible para el desarrollo de la sociedad).

La actividad sanitaria ya es ella, en sí misma, ética, porque busca un bien que sólo ella puede proporcionar. Se trata de una práctica que, en el hecho mismo de actuarla, pone en marcha la búsqueda de un bien interno que le da sentido, justificación y legitimidad. Ese bien interno o inherente es, desde sus orígenes hipocráticos, el bien del paciente, que se puede desglosar en una serie de bienes: 1) prevenir la enfermedad; 2) promover y mantener la salud; 3) curar a los que se pueden curar; 4) cuidar a los que ya no se pueden curar; 5) aliviar el dolor y el sufrimiento; 6) evitar la muerte prematura; y 7) ayudar a morir en paz. Así presentaba los fines de la medicina el Hastings Center de Nueva York (Fundació Víctor Grífols i Lucas, Cuaderno 11, Los fines de la medicina, Barcelona, 2007). Este conjunto de fines o bienes se concreta en cada una de las especialidades sanitarias y en sus correspondientes planes de cuidados. Así pues, la ética es componente intrínseco de la medicina y el modo de ser o tipo de persona que el profesional sanitario reproduce en su actividad diaria conlleva una dimensión ética. Es absurdo separar la ética de la medicina o reducirla a una cuestión privada del profesional.

Por otra parte, la relación médico-enfermo es de naturaleza terapéutica y en ella se verifica la responsabilidad de los profesionales sanitarios. El término “terapéutica” (therapeutés) es un adjetivo de “terapia” (“therapeia”), proviene del griego y significa servicio, solicitud, esmero, en el sentido de tratamiento, cura y cuidado de enfermos. Tiene interés lo que decían y hacían los antiguos filósofos:

  • Platón, por ejemplo, pensaba que era la belleza del discurso, el logos kalos, la que generaba sabiduría y templanza y restablecía el orden correcto de la psyché. El logos, la palabra, armoniza los impulsos y los sentimientos con el conocimiento y el sano juicio creando así una especie de nuevo eje a cuyo alrededor podía reorganizarse el yo. Asimismo, denominó catharsis al proceso de reorganización psíquica y elaboró con cierto detalle lo que hoy llamaríamos psicoterapia.
  • Aristóteles, por su parte, también se ocupó de la curación a través de la comunicación verbal. Aristóteles añadió el concepto de kairos, es decir, el momento oportuno y decisivo más adecuado para hablar. También utilizaba el término catharsis para describir el efecto terapéutico del discurso, como Platón, pero difería en el sentido de que catarsis significaba purificación, es decir, una terapia que tiene lugar por la liberación de emociones.

En resumen, para Platón y Aristóteles creían que la relación y el discurso pueden aportar un reequilibrio de las dimensiones de la persona. La relación y las palabras eran vehículos para reorganizar la psique humana. En el fondo está latiendo la importancia decisiva de la relación médico-enfermo y su naturaleza terapéutica. Los psicólogos y psiquiatras actuales deberían ser de algún modo filósofos de la condición humana teniendo muy en cuenta que todas las dimensiones del ser humano interactúan en la enfermedad mental y en su rehabilitación psíquica y emocional: catharsis.

Para ser terapéutica la relación médico-paciente tiene que ser ética, es decir, debe ser responsable, cuidadosa, justa, beneficente y no maleficente. Debe respetar los derechos y libertades del paciente. Asimismo, la comunicación debe ser honrada y sincera. La interacción debe estar marcada por la reciprocidad, la colaboración y la empatía. Si no fuera así, la terapia podría convertirse en una fría aplicación de técnicas (Véase J. Drane, Una ética de la psiquiatría: presente y futuro, en L. Feito, D. Gracia y M. Sánchez (eds.), Bioética: el estado de la cuestión, Triacastela, Madrid, 2011).

4. ÉTICA MÉDICA Y SALUD MENTAL

La medicina hipocrática no menciona directamente cómo se debe que tratar a un enfermo mental. Desde el Juramento hipocrático hasta hoy, el tratamiento de los trastornos mentales ha experimentado muchas vicisitudes, cambios, crisis y posiciones incluso contrapuestas. Lo mismo se puede decir de la ética referente a los profesionales de la salud mental (Véase, por ejemplo, E. Valenti, “La enseñanza de la bioética en salud mental: una tarea pendiente”, en F. Bandrés, S. Delgado (dirs.), Educar en Bioética al profesional de Ciencias de la Salud, Fundación Tejerina, Madrid, 2010).

Haciendo un enorme salto en el tiempo, dos años después del juicio de Nuremberg, y fruto de sus reflexiones, se constituye en 1948 la Asociación Médica Mundial (WPA), cuyo principal objetivo es promocionar estándares éticos para investigación y medicina clínica.

La Declaración de Ginebra de 1948, versión contemporánea del juramento de Hipócrates, favorece la creación de códigos para la actividad clínica centrados en los deberes y adquiere el papel de una carta magna que inspira e influye en todas las legislaciones posteriores sobre salud pública y en los códigos deontológicos de los profesionales.

La Declaración de Ginebra ha estado seguida y completada por el Código Internacional de Ética Médica (Londres 1949) que contiene tres apartados: deberes de los médicos en general, deberes de los médicos hacia sus pacientes y deberes de los médicos hacia los colegas. Es el punto de partida de los actuales Códigos de Deontología Médica.

El nacimiento de la Asociación Mundial de Psiquiatría (WPA), en 1950, tiene como tarea principal la producción de un código ético mundial. En 1970, la Asociación Americana de Psiquiatría, seguida por la Asociación Médica Canadiense, crea un comité de ética con la finalidad de codificar los problemas éticos en salud mental. En 1977 el código ético producido por la WPA queda recogido en la Declaración de Hawai, pero aparece más formalizado en la Declaración sobre los problemas éticos de pacientes con enfermedades mentales (1996) y, sobre todo en la Declaración de Madrid, que es el código ético comúnmente aceptado por los profesionales sanitarios de salud mental. Ha sido actualizada en la Asamblea de la AMP de Buenos Aires (2011).

La Convención de Nueva York (2006) ha supuesto un cambio sustancial. Antes se justificaba la mejor protección de las personas con discapacidad excluyéndolas de la toma de decisiones. Ahora se fundamenta en la promoción de la autonomía y en la inclusión social. Pasar de la exclusión a la inclusión es el principio nuclear del nuevo estatuto ético y jurídico de estas personas. Lo que fundamenta la capacidad de obrar y decidir es la dignidad humana, inherente e igual en todos los seres humanos con independencia de sus cualidades, creencias, culturas e ideologías. El propósito de la Convención es “promover, proteger y asegurar el goce pleno y en condiciones de igualdad de todos los derechos humanos y libertades fundamentales por todas las personas con discapacidad, y promover el respeto de su dignidad inherente” (Art 1), lo que supone respetar a las personas con discapacidad como sujetos titulares de derechos.

La Constitución Española, entre sus derechos fundamentales, garantiza el derecho a la igualdad y a la no discriminación de todos los españoles. La Estrategia en Salud Mental 2009-2013 manifiesta como uno de sus objetivos generales: “Erradicar el estigma y la discriminación asociados a las personas con trastornos mentales”. En el marco del XV Congreso Nacional de Psiquiatría de Oviedo (2011), la Sociedad Española de Psiquiatría, la Sociedad Española de Psiquiatría Biológica y la Fundación Española de Psiquiatría y Salud Mental publicaron un documento “Contra el estigma en salud mental” donde se pone de relieve el deseo de que “desaparezca por completo todo tipo de discriminación… [como] pilar fundamental para la normalización de muchas personas que hoy sufren problemas de salud mental”.

Y, en fin, hay también una serie de principios generales que aparecen recogidos y ampliados en el Real Decreto Legislativo 1/2013, de 29 de noviembre, por el que se aprueba el Texto Refundido de la Ley General de derechos de las personas con discapacidad y de su inclusión social (Art. 3). Posteriormente se dedican una serie de capítulos a desarrollar los derechos de las personas con discapacidad, teniendo en cuenta que “el ejercicio de los derechos de las personas con discapacidad se realizará de acuerdo con el principio de libertad en la toma de decisiones” (Art.6, 1).

Hay más información en el Plan de Salud Mental de Asturias 2015-2020.

5. LA BIOÉTICA: BREVE PANORAMA GENERAL

En sus orígenes, la bioética se presentó como un “puente entre la cultura científico-técnica y la cultura humanista”, la cultura de los hechos biológicos (bíos) y la cultura de los valores éticos (éthos), o sea, la Bio-Ética (V.R: Potter, 1971). Es un enfoque global que incluye todos los planos de la vida. Sin embargo, por diversas circunstancias, ha terminado teniendo mucha mayor difusión el enfoque sanitario que ha dado lugar a la bioética clínica o médica o de las profesiones sanitarias, basándose en la conjugación de cuatro principios: no maleficencia, justicia, beneficencia y autonomía. Respecto al nacimiento, desarrollo y expansión de la bioética, puede verse “Bioética: Introducción general”, “Una aproximación a la bioética” y «Bioética Médica (I). Fundamentos mínimos«.

6. LA BIOÉTICA EN ENFERMERÍA DE SALUD MENTAL

La “Orden SPI/1356/2011, de 11 de mayo, por la que se aprueba y publica el programa formativo de la especialidad de Enfermería de Salud Mental”, apartado 6.2) define primero la especialidad y el perfil profesional respectivo, pasando luego a exponer un llamativo apartado referente a la bioética en los siguientes términos:

Competencia: Capacidad para aplicar los principios éticos y deontológicos en los cuidados de enfermería de salud mental.

Contenidos: a) Principios de bioética; b) Derechos humanos y salud mental; c) Relación profesional sanitario-paciente y familia; d) Consentimiento informado; e) Ética y normativa legal; f) Consentimiento del menor y del paciente incapacitado; g) Confidencialidad y secreto profesional; h) Ética y deontología: comités deontológicos y comités éticos de investigación clínica.

Criterios de resultados vinculados a la competencia:

  • Conoce y aplica los principios de bioética, el código deontológico de enfermería, así como los derechos humanos y la legislación vigente en salud mental.
  • Conoce y aplica los aspectos éticos y legales relacionados con el manejo de la información y de la historia clínica para asegurar la confidencialidad y el secreto profesional.
  • Conoce la existencia y el funcionamiento de los comités de Ética Asistencial y de investigación.
  • Aplica los fundamentos de la bioética en el ejercicio profesional.
  • Procede de acuerdo con el Código Deontológico.
  • Actúa incorporando los valores de la organización en la que trabaja.
  • Asume las responsabilidades éticas de sus decisiones y acciones tanto en su relación con otros profesionales sanitarios, como con los pacientes y familiares.
  • Protege la confidencialidad de la información y la intimidad de las personas.
  • Actúa desde una perspectiva holística, asegurando el respeto a los derechos de la persona en su totalidad (valores culturales, espirituales, toma de decisiones…) y valorando la diversidad.
  • Registra las actividades en la documentación clínica.
  • Participa en los foros y comités de ética.
  • Identifica y expone dilemas éticos.
  • Muestra compromiso con la ética de la investigación.
  • Mantiene una actitud abierta y no discriminatoria.

Todos estos criterios y contenidos podrían aplicarse al resto de profesiones sanitarias y, en particular, a todos los profesionales de salud mental. No obstante, vamos a entender la bioética en el ámbito sanitario como la tarea cotidiana de realizar valores, cumplir deberes o normas, adquirir virtudes y tomar buenas decisiones. Para mayor información: “Bioética Médica (y II. Fundamentos mínimos

7. LA BIOÉTICA COMO REALIZACIÓN DE VALORES

Es la primera tarea de la bioética de las profesiones sanitarias. Si la bioética no visibiliza valores positivos, está vacía de contenido (Véase, por ejemplo, B. Herreros, “La educación de los valores profesionales en la medicina”, en F. Bandrés, S. Delgado (dirs.), Educar en Bioética al profesional de Ciencias de la Salud, Fundación Tejerina, Madrid, 2010).

Si queremos saber qué valores son prioritarios en la profesión médica, sería necesario saber cuáles son los “fines de la medicina” que ya hemos visto más atrás. Hoy continúan siendo una referencia obligada y concluyen que tales fines, en síntesis, son curar, aliviar, prevenir, cuidar y acompañar. Estos fines desvelan los valores de la práctica médica. El Código de deontología médica, por ejemplo, dice que “el fomento del altruismo, la integridad, la honradez, la veracidad y la empatía, son esenciales para una relación asistencial de confianza plena” (Preámbulo). Hay más información en “Bioética Médica (II). Fundamentos mínimos” (apartado 3.1).

En el año 2010, un grupo de MIR en psiquiatría, con el apoyo de la Asociación Española de Psiquiatría (AEN), la Sociedad Española de Psiquiatría (SEP) y la Sociedad Española de Psiquiatría Biológica (SEPB), publicó un «Manual del Residente en Psiquiatría» que incluye un capítulo (cap. 4) dedicado a los valores en sentido amplio. Es llamativa la cita inicial recogida de E. Fromm: “Valioso o bueno es todo aquello que contribuye al mayor despliegue de las facultades específicas del hombre y fomenta la vida. Negativo o malo es todo lo que ahoga la vida y paraliza la disposición del hombre a obrar”.

Comienza con una definición de práctica médica basada valores: “La práctica basada en valores es la teoría y el conjunto de habilidades esenciales para tomar una decisión eficaz sobre la salud cuando diferentes (y potencialmente conflictivos) valores entran en juego. Nos da las habilidades para responder de una manera solvente y positiva a los complejos y cada vez más numerosos valores que involucran cada aspecto de la sanidad actual.”

Señala diez puntos guía para un buen proceso en la práctica basada en valores:
1. Toma de conciencia: los valores no son siempre evidentes. No podríamos hacer nada sin ellos, pero como están por todos lados frecuentemente pasan desapercibidos. Un primer paso es sensibilizarnos a su presencia. Una forma de aumentar esta sensibilización es prestar atención al lenguaje.
2. Razonamiento: utilizar un proceso de razonamiento claro para explorar los valores presentes en la toma de decisiones. Aunque los valores son subjetivos, podemos razonar sobre ellos.
3. Conocimiento: intentaremos obtener toda la información posible acerca de los valores de cada situación utilizando las aportaciones de las ciencias sociales.
4. Comunicación: combinada con las tres habilidades anteriores, es la base para la resolución de conflictos y del proceso de toma de decisiones. Tanto individuales (escucha, empatía y entendimiento) como de grupo (resolución y reorganización de conflictos).
5. Centrado en el usuario: la primera fuente de información en valores en cualquier situación es la perspectiva del usuario involucrado. La diversidad de valores humanos hace esencial que la política y práctica en salud mental empiece por los valores del individuo o grupo involucrado en dar una decisión.
6. Multidisciplinar: trabajando de forma respetuosa con las distintas perspectivas con el fin de tomar decisiones equilibradas.
7. El principio de los dos pies: todas las decisiones dependen de hechos y valores.
8. El principio de la rueda que chirría: sólo advertimos los valores cuando hay un problema.
9. Ciencia y valores: los avances científicos y tecnológicos abren un abanico de elecciones en la salud poniéndose de manifiesto los valores.
10. Asociacionismo: Las decisiones deben tener en cuenta a todas las personas a las que concierne, no sólo a los expertos.

Finalmente, entre las diez capacidades esenciales que los profesionales de la psiquiatría deben practicar para proteger la salud mental se cita expresamente la de “realizar una práctica ética: reconociendo los derechos y aspiraciones del usuario y sus familiares, reconociendo las diferencias de poder y minimizándolas cuando sea posible. Proporcionar de forma responsable tratamiento y cuidado a los usuarios y cuidadores dentro de los límites prescritos por códigos legales y locales de práctica ética”.

8. LA BIOÉTICA COMO CUMPLIMIENTO DE DEBERES O NORMAS

Tampoco podemos detenernos aquí. Lo hemos expuesto en “Bioética Médica (y II). Fundamentos mínimos” (apartado 3.2 y 3.3.) y en “El principialismo y la bioética”.

En cambio, sí vamos a ver la estrecha relación entre principios y deberes. Cuando analizamos el contenido de los principios de bioética parece claro, por ejemplo, que el principio de autonomía se basa en el valor de la libertad, y el principio de justicia en el valor de la igualdad. Así mismo, también parece claro el paralelismo entre el principio de beneficencia y el valor de la solidaridad, así como el de no maleficencia con el de seguridad. Por lo tanto, si los principios condensan valores básicos, merece la pena priorizar el lenguaje de los valores sin olvidar el de los principios. El citado Código de Deontología (art. 5.1) recoge, entre otros, varios deberes que incluyen valores: «La profesión médica está al servicio del ser humano y de la sociedad. Respetar la vida humana, la dignidad de la persona y el cuidado de la salud del individuo y de la comunidad son los deberes primordiales del médico…».

Un ejemplo de cuanto se acaba de decir es la «Declaración Universal de principios Éticos para psicólogas y psicólogos» (2008). Es un moral para guiar a psicólogas y psicólogos hacia los más elevados ideales éticos en el ejercicio de su profesión. Tiene la originalidad de haber asociado los principios éticos a una serie de valores humanos compartidos.

Respeto por la Dignidad de las Personas y los Pueblos
Valores asociados: a) Respeto por el valor único y la dignidad inherente de cada ser humano; b) Respeto por la diversidad de personas y pueblos; c) Respeto por las costumbres y las creencias de culturas, limitado solamente cuando una costumbre o creencia contradiga seriamente el principio de respeto por la dignidad de las personas o pueblos, o cause serio daño a su bienestar; d) Consentimiento libre e informado; f) Privacidad para los individuos, familias, grupos, y comunidades; g) Protección de la confidencialidad de la información personal; h) Equidad y justicia en el tratamiento de los otros.

Cuidado competente del Bienestar de los Otros
Valores asociados: a) Preocupación activa por el bienestar de individuos, familias, grupos, y comunidades; b) Tener cuidado de no hacer daño a los individuos, familias, grupos, y comunidades; c) Maximizar los beneficios y minimizar los daños potenciales a los individuos, familias, grupos, y comunidades; d) Corregir o compensar efectos dañinos que hubieran ocurrido como resultado de sus actividades; e) Desarrollar y mantener la competencia; f) Autoconocimiento respecto a cómo sus propios valores, actitudes, experiencias, y su contexto social influyen en sus acciones, interpretaciones, elecciones, y recomendaciones; g) Respeto por la capacidad de individuos, familias, grupos, y comunidades para tomar decisiones por sí mismos y para cuidar de sí mismos y entre sí.

Integridad
Valores asociados: a) Veracidad, y comunicaciones honestas, exactas y abiertas; b) Evitar el levantamiento incompleto de la confidencialidad, a menos que viole la confidencialidad de otros o implique potencialmente hacer un daño serio a los individuos, familias, grupos, y comunidades; c) Maximizar la imparcialidad y minimizar los sesgos; d) No explotar a otros para beneficio personal, profesional, o financiero; e) Evitar conflictos de interés y expresarlos cuando no puedan ser evitados o sean inapropiados de evitar.

Responsabilidades Profesionales y Científicas con la Sociedad
Valores asociados: a) Incrementar el conocimiento científico y profesional de manera que promueva el bienestar de la sociedad y de todos sus miembros; b) Asegurar que el conocimiento psicológico sea utilizado con propósitos benéficos, y de proteger ese conocimiento de ser mal utilizado, utilizado incompetentemente, o convertido en inútil por otros; c) Conducir sus actividades de modo tal que promueva el bienestar de sociedad y de todos sus miembros; d) Promover los más elevados ideales éticos en las actividades científicas, profesionales y de formación de sus miembros; f) Entrenar adecuadamente a sus miembros en sus responsabilidades éticas y en las competencias requeridas; g) Desarrollar su conciencia y su sensibilidad ética, y ser lo más autocrítica como sea posible.

Los principios de la Declaración de Nueva York (2006) están recogidos y ampliados en el Real Decreto 1/2013, de 29 de noviembre (Art.3). Por su parte, el Plan de Salud Mental del Principado de Asturias 2015-2010 asume los principios desarrollados en la Estrategia de Salud Mental del Sistema Nacional de Salud: autonomía, continuidad, accesibilidad, integralidad, equidad, recuperación personal, responsabilización y calidad.

9. LA BIOÉTICA COMO PRÁCTICA DE VIRTUDES

Podríamos pasarnos la vida incurriendo en el error de creernos buenas personas por el hecho de cumplir muchos o todos los principios u obligaciones morales. Pero, pudiera ocurrir que, haciendo todo eso, fuésemos en el fondo personas llenas de falsedad e hipocresía, es decir, aparentar y dar buena imagen, pero sin fondo, sin substancia. Lo decisivo en la vida moral es ser buenas personas. Como decía Aristóteles: nosotros no estudiamos todo esto para saber ética, sino para ser virtuosos, o sea, para ser buenos (Ética a Nicómaco, II, 1103b, Gredos, 5ª reimp., Madrid, 2000).

Decía A. MacIntyre que «Una virtud es una cualidad humana adquirida, cuya posesión y ejercicio tiende a hacernos capaces de lograr aquellos bienes que son internos a las prácticas y cuya carencia nos impide efectivamente lograr cualquiera de tales bienes». (Tras la virtud, Crítica, Barcelona, 2001, 237). Es decir, las virtudes morales son los “modelos de excelencia” que permiten inyectar calidad humana en práctica sanitaria. Podríamos subrayar las siguientes:

  • Fidelidad y/o lealtad a la promesa exigida por la relación de confianza con el enfermo.
  • Benevolencia: deseo y voluntad de hacer el bien del enfermo.
  • Empatía: Capacidad de identificarse con el paciente y compartir sus sentimientos.
  • Abnegación: subordinar los intereses personales al bien del enfermo.
  • Veracidad: decir la verdad al enfermo teniendo en cuenta su derecho a ser informado y su capacidad de comprensión, así como saber callar cuando reivindica su derecho a no ser informado.
  • Compasión: comprensión hacia la situación particular de cada enfermo.
  • Humildad intelectual: saber cuándo se debe decir “no lo sé” o “tengo que preguntarlo”.
  • Hospitalidad: es la disposición (y el deber) a percibir la necesidad, vulnerabilidad y desvalimiento de quien solicita acogida: extranjero, necesitado, enfermo.
  • Justicia: respetar los derechos del enfermo, ajustarse a sus necesidades y su modo de ser, y distribuir equitativamente los recursos sanitarios.
  • Saber escuchar y saber mirar: no es suficiente oir ni ver, puesto que se ven y se oyen hechos o cosas, pero sólo se escuchan y se miran a las personas.
  • Prudencia: capacidad de discernir razonadamente la actuación correcta en cada situación y clave de ética práctica.
  • Cuidado: disposición a promover siempre la calidad de vida del enfermo.

El esquema anterior es un ejemplo para entender la bioética desde las virtudes. Hay otros, como el de J.F. Drane que propone como virtudes fundamentales del médico la benevolencia, el respeto, el cuidado, la sinceridad, la amabilidad y la justicia. Y como M. Siegler para quien la virtud básica de la acción sanitaria es el respeto a las personas, incluyendo ahí la compasión, la sinceridad y la confianza.

10. BIOÉTICA COMO MÉTODO PARA TOMAR BUENAS DECISIONES

La praxis psiquiátrica, presenta con frecuencia dilemas éticos que los profesionales no pueden solventar con parámetros clínicos. Algunos problemas pueden derivarse del respeto a la confidencialidad, el rechazo a tratamientos, de la aplicación de medidas coercitivas, etc. Aunque se han propuesto diversas metodologías, no se hace referencia explícita a la actividad psiquiátrica. A continuación, exponemos una metodología que no es un método científico, sino un proceso deliberativo y de asesoramiento, basado en el análisis de hechos, valores y deberes u obligaciones éticas (Véase, por ejemplo, S. Ramos, Procedimiento bioético para la toma de decisiones en salud mental, Revista de Psiquiatría y Salud Mental, 2016; 9 (4): 181-236). Su criterio es la prudencia. Es una propuesta de D. Gracia. No es algo privativo de la ética. Forma parte de la vida en general, pero contribuye mucho a clarificar conflictos éticos en el ámbito sanitario.

Es imprescindible pasar sucesivamente por todas las fases (hechos, valores y deberes), guardar orden en el análisis, argumentar con razones convincentes y debatidas, pero nunca imponerlas a la fuerza ni, menos aún, como si fuese el resultado evidente de una ecuación matemática. Por eso conviene recordar que la deliberación requiere aptitudes, pero sobre todo necesita actitudes, es decir, una serie de condiciones intelectuales y emocionales que deberían estar en la base de cualquier proceso deliberativo. Nos referimos a disposición positiva al diálogo y al cambio de opinión, si la de otro fuera más convincente, así como la disposición a participar, a pedir ayuda, al compromiso con la veracidad, a admitir siempre alguna dosis de incertidumbre, a un sincero deseo de comprensión, etc. Todas esas actitudes no son naturales o de nacimiento, hay que conquistarlas a base de practicar constantemente la deliberación. En suma, deliberar no es fácil, pero es el método más adecuado para tomas decisiones prudentes, responsables y sabias. (Véase “La deliberación moral: un método para la bioética” (Apartado 2.3).


INFORMACIÓN COMPLEMENTARIA

.- La biomejora moral: La neuroética como ética fundamental (2014)
.- Informe del Comité de Bioética de España sobre la necesidad de adaptar la legislación española a la Convención de Derechos de las Personas con Discapacidad (2017)
.- Informe del Comité de Bioética de España: Consideraciones éticas y jurídicas sobre el uso de contenciones mecánicas y farmacológicas en los ámbitos social y sanitario (2016)
.- Proposición de Ley de derechos en el ámbito de la salud mental (Grupo Confederal Unidos Podemos, 4 de marzo de 2019)

BIBLIOGRAFÍA

.- J.M. López-Santín, P. Álvaro Serón, La salud mental digital. Una aproximación crítica desde la ética (2018)
.- Mª.L. Rovaletti, El saber clínico como saber antropológico: reflexiones en torno al pacto de cuidado (2017)
.- B. Izquierdo, Estudio sobre el estigma asociado a la enfermedad mental, TFG Enfermería, Universidad de la Laguna, Tenerife, 2015.
.- Mª.J. Sánchez, H. Blas, V. Ortiz, Bioética y salud mental; reflexiones sobre la afección y la responsabilidad en la relación profesional-paciente (2015)
.- Generalitat Valenciana, Salud mental y bioética. Reflexiones desde una perspectiva multidisciplinar, Consellería de Sanitat, Valencia, 2013.
.- J. Ramos, S. Gabaldón, La confidencialidad en el ámbito de la discapacidad y la enfermedad mental (2012)
.- F. Bandrés, S. Delgado (dirs.), Educar en Bioética al profesional de Ciencias de la Salud, Fundación Tejerina, Madrid, 2010.

El transhumanismo (H+)

El transhumanismo (H+) 150 150 Tino Quintana
En todo este asunto es muy importante distinguir dos niveles de reflexión, aunque la línea divisoria no siempre está clara: “por un lado tenemos las realidades o, al menos, los proyectos auténticamente científicos y, por otro lado, tenemos las ideologías que los acompañan, a veces seductoras, a veces interesantes y, también, detestables o terroríficas”. No obstante, como afirma Luc Ferry, a quien seguimos de cerca en estas páginas, “hablar de ‘pesadilla transhumanista’ es tan estúpido como hablar de salvación transhumanista”. (Luc Ferry, La revolución transhumanista, Alianza Editorial, Madrid, 2016). La cuestión central es la siguiente: ¿queremos que lo humano sea cada vez más humano o lo queremos deshumanizar creando artificialmente la nueva especie de los posthumanos? En el fondo hay dos interrogantes básicos: ¿Qué es lo humano? ¿Qué y quién es el ser humano?
Para mayor información véase G. Hottois, J-N. Missa, L. Perbal (dirs.), Encyclopèdie du trans/posthumanisme, Librairie philosophique J. Vrin, 2015 (formato papel)
I. LOS PROTAGONISTAS DEL H+
Estamos ante un debate repleto de propuestas, críticas, ideologías, matices, realidades y promesas, compuesto por diversas corrientes de transhumanismo (en adelante H+) democrático, libertario, Singularismo, Extropianismo, por citar algunas. Un modo de dar orden expositivo es distribuir a sus protagonistas en tres grandes grupos:
1.1. Los transhumanistas
Max More, fundador del Extropy Institute, publicó en 2003 los “Principios de Extropía” entendidos como “un cuestionamiento de los límites humanos por medio de la ciencia y la tecnología…Vemos la humanidad como una fase de transición en el desarrollo evolutivo de la inteligencia…(y) el uso de la ciencia para acelerar nuestro paso de una condición humana a una condición transhumana o posthumana”. El H+ es tecnófilo por los cuatro costados y una neoreligión para muchos. En 2010 se presentó una nueva redacción de The Extropist Manifesto. Para hacerse una idea global del H+ y de sus principales representantes, véase el “Manifiesto Transhumanista”.
Podría decirse que, aun cuando lo “trans” y lo “post” están conectados entre sí, parece útil distinguirlos de la forma siguiente: el H+ es el proyecto o el proceso, mientras que el posthumanismo es el objetivo o el punto de llegada. He aquí sus pasos: universo inanimado > vida no consciente > humanidad > transhumanidad > posthumanidad.
1.2. Los bioconservadores
Algunos nombres representativos son León Kass, Jürgen Habermas, Michael Sandel, Francis Fukuyama y Bill McKibben. En este grupo domina el miedo, preocupan los riesgos de la salud y las consecuencias derivadas para la justicia social. Piensan que las biotecnologías del mejoramiento plantean problemas éticos fundamentales que conciernen a la esencia misma del ser humano. Esos problemas se refieren, básicamente, a la naturaleza y la dignidad humana que son amenazadas por las biotecnologías. El “estado natural” será amenazado por la desmesura de un ser humano convertido en dueño y señor de su propia naturaleza. Para Fukuyama, el H+ “es la idea más peligrosa del mundo”.
1.3. Los pensadores liberales
Consideran que la decisión de utilizar las tecnologías del mejoramiento entra de lleno en la esfera de la libertad individual, en cuyo nombre, y en el del principio de no hacer daño, defienden la idea de una modificación biotecnológica del ser humano, pero sin adherirse a la utopía científica y a la tecnofilia de los transhumanistas ni a su visión religiosa del progreso. Jonathan Glover, Ronald Dworkin, Nicholas Agar, Alex Mauron, John Harris y Arthur Caplan, son algunos de sus representantes más conocidos.
II. ALGUNOS CONCEPTOS BÁSICOS
1.1. La mejora y el perfeccionamiento
El significado literal de “mejora” es medra, adelantamiento y aumento de algo, o sea, acrecentarlo y hacerlo pasar a un estado mejor. “Perfeccionamiento” es la acción de mejorar algo en el sentido de acabar enteramente una obra, dándole el mayor grado posible de perfección. No obstante, hay mucha ambigüedad al respecto porque no siempre está clara la línea que separa lo que es o no es una mejora. Así todo, es posible acotar más los términos, siguiendo lo expuesto en el workshop organizado por Science and Technology Options Assessment (STOA) del Parlamento Europeo (16/02/ 2016) bajo el título “A European Approach to Human Enhancement”.
  • La mejora humana (human enchancement) puede definirse como cualquier «modificación destinada a mejorar el rendimiento humano individual provocada por intervenciones en el cuerpo humano basadas en la ciencia o en la tecnología «, distinguiendo entre 1) reconstituyentes o preventivos, no realizando intervenciones, 2) mejoras terapéuticas y 3) no terapéuticas.
  • Y añade: “Los efectos de HET (human enchancement technologies) pueden ser a largo plazo o incluso permanentes (como en el caso de las mejoras genéticas), o temporales (como la concentración mejorada provocada por el uso de drogas). El objetivo puede ser mejorar nuestras habilidades naturales (como hacernos más fuertes o más felices) o darnos características o habilidades que ningún ser humano ha tenido antes, como visión nocturna completa o volando.”
Así pues, la mejora va unida a lo potencialmente ilimitado y, por tanto, está orientada a superar los límites biológicos del humano actual pasando a un estado posthumano. A este propósito, Y.N.Harari afirma: “Si realmente el telón está a punto de caer sobre la historia de los sapiens, nosotros, miembros de una de sus generaciones finales, deberíamos dedicar algún tiempo a dar respuesta no sólo a la cuestión de ¿en qué deseamos convertirnos?, sino a la de ¿qué queremos desear?”.
1.2. Las cuatro grandes rupturas del H+
El H+ plantea cuatro rupturas más o menos radicales: 1ª) el paso de lo terapéutico a lo mejorativo o perfectivo, de la medicina reparadora de enfermedades a la medicina perfectiva que aumenta las potencialidades humanas; 2º) el paso de lo sufrido pasivamente a lo controlado activamente referido a la evolución dirigida por el ser humano; 3ª) el paso de la dignidad humana y los derechos derivados a la convicción de que no existen derechos humanos vinculados a una naturaleza humana universal; y 4ª) el paso de la mejora, basada en la educación y la cultura, a la mejora de nuestros propios datos biológicos y neurológicos dando lugar a un nuevo ser humano.
1.3. El cuerpo como objeto de mejora y perfeccionamiento
Esto se lleva a cabo suprimiendo en el cuerpo todas sus limitaciones (dolor, cansancio, enfermedad, vejez, muerte) y dotando a su cerebro de una superinteligencia hibridada con máquinas “inteligentes”. He ahí el campo donde se muestra el dominio y control del H+, cuya clave es la evolución, pero no desde la perspectiva darwinista, sino desde la aplicación de las nuevas tecnologías NBIC, es decir, nanotecnología, biotecnología, informática (big data, internet de las cosas) y cognitivismo (inteligencia artificial y robótica). Ahora estamos ante una evolución dirigida, o sea, las NBIC nos permitirán dirigir nuestro destino, superando el fatum biológico.
1.4. Las vías del H+ hacia el posthumanismo
Como luego veremos, los transhumanistas proponen tres vías diferentes y complementarias para alcanzar la mejora o el perfeccionamiento: 1ª) la vía de la Inteligencia Artificial (IA), 2ª) la vía biológica centrada en el biomejoramiento humano, y la vía neurocientífica dirigida al mejoramiento moral del ser humano.
III. ANTECEDENTES PRÓXIMOS DEL H+
El deseo humano de mejorar sin límites y buscar el perfeccionamiento es tan antiguo como la especie humana misma, dicen los transhumanistas, cuyo primer antecedente lo ven ya en la epopeya de Gilgamesh (2000 a.C), donde un rey se embarca en la lucha por obtener una hierba que pueda hacerlo inmortal. No obstante, hay bastante acuerdo en otorgar a Julian Huxley (hermano de A. Huxley, autor de Un mundo feliz) la introducción del término “H+”, en 1957, para impulsar la idea de que el ser humano debe mejorarse a sí mismo a través de la ciencia y la tecnología.
En lo referente a lo que ahora estamos tratando es ilustrativo el estudio de Nick Bostrom, aparecido en 2005, y publicado en lengua española en 2011 con el título “Una historia del pensamiento transhumanista”. Asimismo, la página web de N. Bostrom contiene información muy abundante y reciente sobre la materia.
A partir de 1960 se intensifica el movimiento. En 1973, F.M Esfandiari ya vaticinaba en su «Manifiesto futurista» que “más allá de 2020, la situación humana habrá cambiado de manera tan irreconocible que es superfluo planearlo ahora”. R. Ettinger comienza a defender la criopreservación, en su obra «Man into Superman«, para prolongar la vida y acceder a la inmortalidad. Entre 1980 y 1990, los debates transhumanistas se concentran en la Universidad de California, Los Ángeles (UCLA), donde se encontraron el citado M. More y su esposa Natasha Vita-More, los pioneros de la inteligencia artificial (M. Minsky), de la robótica (H. Moravec) y de la nanotecnología (E. Drexler).
A finales de los 90 del siglo XX, el H+ toma una dimensión más rigurosa y académica, cuando N. Bostrom y D. Pearce fundan la World Transhumanist Association (WTA) para popularizar y legitimar el H+ en los medios económicos y científicos. En 2008 la WTA cambia su nombre por el de Humanity Plus o H+ y publica la revista H+ que difunde sus ideas. Tiene previsto celebrar en Madrid, 19 y 21 de octubre de 2018, unas jornadas internacionales bajo el título “TransVision 2018«.
En 2009, R. kurzweil y M. Diamandis anuncian la fundación de la Singularity University, en Silicon Valley, como “una combinación única de servicios, de programas educativos en las más avanzadas tecnologías y de programas de innovación para que esas tecnologías puedan impactar positivamente en miles de millones de vidas en todo el mundo”. Hay una sede de esta universidad para el sur de Europa en España: la SingularityU Sevilla.
IV. RECONOCIMIENTO “OFICIAL” DEL H+
El H+ ha recibido su reconocimiento oficial, desde hace más de una decena de años, primero con dos Informes en Estados Unidos y, luego, con otros dos en Europa.
3.1. Primer informe estadounidense (2002)
Se redactó en 2002 y se publicó en 2003 con el título Converging Technologies for Improving Human Performance. Nanotechnology, Biotechnology, Information Technology and Cognitive Science. (National Science Foundation). Es un documento lleno de optimismo que tuvo una considerable repercusión. Recomienda invertir masivamente en el proyecto transhumanista, porque espera de él el mayor provecho. En las conclusiones se dice que Estados Unidos es un país idóneo para llevarlo a cabo para evitar que países menos democráticos o teocráticos, con menos barreras éticas, puedan lanzarse a esa carrera adquiriendo así, además, ventajas económicas y militares.
3.2. Segundo informe estadounidense (2003)
Elaborado por el Comité de Bioética del Presidente de Estados Unidos (The President’s Council on Bioethics), fue publicado en 2003 bajo el título Beyond Therapy. Biotechnology and the Pursuit of Happiness. En este comité participaron e influyeron decisivamente dos pensadores norteamericanos, Michael Sandel y Francis Fukuyama, declaradamente hostiles al H+. El documento toma muy en serio el proyecto transhumanista y, en lugar de considerarlo fantasioso o utópico, lo reconoce como una posibilidad completamente real, pero lo condenan frontalmente y recomienda que la medicina y las nuevas tecnologías no abandonen el marco terapéutico y excluyan toda voluntad perfectiva o mejorativa. Critica radicalmente, en particular, el proyecto de “fabricar niños superiores”, “cuerpos sin edad” y “almas llenas de felicidad”.
3.3. Primer informe de la Comisión Europea (2004)
Bajo la dirección del comisario Philippe Busquin, y con el título Converging Technologies – Shaping the Future of European Societies, se publicó en 2004, adoptando el estilo condenatorio del informe estadounidense precedente. Rechaza la urgencia de entrar en la lógica “mejorativa” del H+ y, además, situándose en la óptica del humanismo clásico, ilustrado y europeo, defiende que las nuevas tecnologías deben perseguir mejoras, no biológicas y naturales, sino sociales y políticas. Por otra parte, como hizo el informe del comité de bioética norteamericano, no presenta nunca la filosofía transhumanista como delirante o irreal. Al contrario, dispara alarmas contra ella porque se lo toma totalmente en serio.
3.4. Segundo informe del Parlamento Europeo
Este nuevo informe, publicado en 2009, procede, no de la Comisión, sino del Parlamento, bajo el clarificador y escueto título de Human Enchancement. Está más cerca del primer informe estadounidense, aunque es más prudente y moderado. Mantiene la diferencia entre curar y perfeccionar, pero considera que es un hecho inevitable el asentamiento definitivo del H+, por lo que “los intentos de ridiculizarlo son asimismo ridículos”. Ofrece, asimismo, una profunda reflexión sobre los peligros del proyecto y, también, sobre las ventajas que promete y que nadie puede barrer de un plumazo. No se trata de prohibirlo todo o permitirlo todo, sino de comenzar a pensar en sus límites y reflexionar sobre las condiciones de regulación que se deberían adoptar en el ámbito internacional.
V. LA VÍA DE LA INTELIGENCIA ARTIFICIAL (IA): VALORACIÓN CRÍTICA
La IA ha sido defendida, entre otros, por V. Vinge, M. Minsky, H. Moravec y R. Kurzweil. El matemático y autor de ciencia ficción, V. Vinge, fue el primero en ligar la creación de máquinas inteligentes al concepto de singularidad; ya decía en 1993 que “dentro de treinta años, tendremos los medios tecnológicos para crear una inteligencia superhumana. Poco después, la era humana terminará». Por su parte, R. Kurzweil desarrolla el tema de la “Singularidad”, causada por el incremento exponencial de las NBIC, que producirá la llegada de la IA general (IA fuerte, como luego veremos) creando una inteligencia humana enormemente superior a la actual. Desaparecerá la dependencia biológica, surgirá la identidad humanos/máquinas y la HA fuerte se expandirá por el universo.
Algunos ejemplos: 1) el Proyecto Avatar 2045, impulsado por el magnate ruso D. Itskov; 2) el llamado “primer hombre ciborg”, N. Harbisson; 3) el auge de las tecnorreligiones; 4) la Terasem Movement Fundation donde creen que es posible “crear un análogo consciente de la persona”; y 5) la compañía china iFly Tek, especializada en tecnologías de reconocimiento de voz.
Es importante tener en cuenta la distinción entre IA débil (narrow) e IA fuerte (general/strong), introducida en 1980 por el filósofo John Searle en un artículo que ha sido y sigue siendo muy polémico. La IA débil implica la creación de una máquina que simula la actividad de la mente humana. La IA fuerte implica la creación de una máquina programada para ser una mente capaz de pensar igual que un ser humano.
1.1. La IA débil (narrow)
Se define como inteligencia especializada y está demostrando con creces ser capaz de realizar tareas específicas mejor que las personas. Ya hay muchos ámbitos en los que supera con mucho la pericia humana: videojuegos, telefonía móvil, industria del automóvil, aviónica, sistemas de posicionamiento global (GPS), vehículos aéreos y terrestres autónomos o el internet de las cosas, por ejemplo. También hay firmas especializadas en tecnologías de IA aplicadas a la medicina, como IBM, Intel, Appel, entre muchas otras, que garantizan un futuro prometedor.
En 2017, Biocat, una entidad que coordina y promueve el sector de las ciencias de la vida y de la salud en Cataluña, ha organizado un debate del que ha surgido la “Declaración de Barcelona para el desarrollo apropiado y el uso de la Inteligencia Artificial en Europa”, donde se pone el acento en los valores de la prudencia, la fiabilidad, la transparencia, la responsabilidad, la autonomía restringida o alineación con los valores humanos, y la dependencia respecto a la inteligencia humana. En este mismo sentido ya hay quien habla incluso de la necesidad de la “botética”.
Pero la fuente reciente más autorizada es el Dictamen (2017/C 288/01) del Comité Económico y Social Europeo sobre la Inteligencia Artificial: «Las consecuencias de la inteligencia artificial para el mercado único (digital), la producción, el consumo, el empleo y la sociedad«. Apuesta con toda claridad por la IA débil y presenta el boceto de un futuro código ético basado en “los principios de la dignidad humana, la integridad, la libertad, la privacidad, la diversidad cultural y de género y los derechos humanos fundamentales” (Id., 1.7). Pone el acento en los siguientes aspectos:
1º) El desarrollo, la activación y el uso de IA debe supeditarse a los valores, normas, libertades y derechos humanos fundamentales.
2º) Los responsables políticos, los especialistas en IA, las empresas y las organizaciones sociales deben determinar los requisitos de seguridad interna (eficacia, fiabilidad) y externa (para su uso en sociedad) de los sistemas de IA.
3º) Es imprescindible establecer qué procesos de toma de decisiones pueden confiarse a los sistemas de IA y cuándo es necesaria la intervención humana.
4º) Los datos personales incorporados a IA suelen venderse a terceros, generando graves problemas a la intimidad y la confidencialidad. Es imprescindible garantizar el derecho al consentimiento informado y la libertad de elección en la transmisión de datos, así como el acceso, la adaptación y el control de los mismos.
5º) La IA es capaz de influir en las decisiones humanas mediante el análisis de grandes cantidades de datos. Los menores son un grupo particularmente vulnerable.
6º) Se necesitan nuevas regulaciones para validar los sistemas de IA, controlar su seguridad, transparencia, rendición de cuentas y responsabilidad ética.
7º) La IA organiza y distribuye cada vez más el trabajo, influyendo mucho en la autonomía y la privacidad de los trabajadores. Lo crucial es la primacía de la persona, que puede complementarse con la IA, pero subordinarse a ella.
8º) Es necesario destinar recursos financieros al aprendizaje y desarrollo de competencias donde los sistemas de IA supongan una amenaza. Hay que apostar por una educación generalizada, ya desde una edad temprana, tanto para que las personas conserven la autonomía como para proteger su intimidad.
9º) La mayoría de los avances en IA están en manos de las grandes empresas tecnológicas. Por eso se debe garantizar el acceso universal a los sistemas de IA y no dejar todo el poder a las empresas. Además, la innovación tecnológica favorece al capital y a sus propietarios, generando fuertes desigualdades sociales.
10º) Otorgar estatuto jurídico a los robots es inmoral. Si la responsabilidad civil se transfiere al robot inteligente, puede desaparecer el efecto positivo de la legislación. La responsabilidad última debe recae siempre en una persona física.
11º) Es preocupante el uso de los sistemas de IA en las redes sociales: fragmentan la sociedad, coartan la libertad y transforman las personas en objetos de consumo. También es preocupante su utilización para influir en las elecciones democráticas, porque amenaza la democracia real y la ética civil.
12º) Es urgente apoyar la prohibición del armamento autónomo, pero eso no basta en situaciones de guerra. La gobernanza y el empoderamiento de la ciudadanía son requisitos insustituibles para luchar contra esa grave amenaza. Lo mismo cabe decir respecto a la IA en manos de regímenes totalitarios o grupos terroristas.
13º) La posición ética más clara es la de defender que el ser humano pueda controlar el desarrollo y uso responsable y seguro de la IA, para que las máquinas sigan siendo máquinas y los humanos conserven siempre el dominio sobre ellas.
14º) Las empresas, los profesionales, los sistemas y las infraestructuras de IA deberán estar bajo el control de las personas y al servicio de la humanidad.
1.2. La IA fuerte (general/strong)
Se trata de un asunto muy diferente al anterior. Su pretensión es crear “análogos” mentales de las personas, o sea, la fusión con la máquina, el volcado del software mental en un hardware apropiado capaz de inmortalizarse. Así aparecerán los ciborgs, la posthumanidad, hibridada con máquinas de IA infinitamente superior a la nuestra, la “singularidad” defendida por Ray Kurzweil. Es la que OpenAI, por ejemplo.
A) Las bases filosóficas: identidad fisicalista y materialismo eliminativo
  • La identidad fisicalista ha sido defendida ya desde la década de los 60 del siglo XX por H. Feigl y D.M. Amstrong, entre otros, y dice lo siguiente: la mente existe, pero es el cerebro; éste, a su vez, es una entidad biológica, pero lo biológico se reduce a lo físico. Estamos ante una doble ecuación, mente = cerebro, cerebro = realidad física, de la que deriva otra: ser humano = máquina/ordenador. Entre estos dos últimos hay una enorme diferencia de complejidad física, pero no hay distinción cualitativa tajante. Es sólo cuestión de tiempo y desarrollo científico.
  • Solamente existe una única sustancia (la materia física) y una única clase de propiedades (las físicas). Por tanto, dada la ecuación mente=cerebro=realidad física, hay que ser consecuentes dando un paso más: eliminar lo mental. Ya no se trata de reducir lo mental a lo físico, sino de eliminar lo mental en favor de lo físico: materialismo eliminativo. Esta postura está siendo defendida, desde los años 80 y 90 del siglo XX por P.M. Churchland y su esposa P.S. Churchland, por ejemplo.
B) Algunos reparos ontológicos
1º) Ni filosófica ni científicamente está decidido que la mente sea el cerebro.
2º) Aun en el caso de que la mente sea el cerebro, está por ver que las funciones cerebrales humanas puedan explicarse biológicamente, es decir, que la esfera de lo psíquico sea reducible a lo biológico.
3º) Incluso admitiendo el carácter exclusivamente biológico del cerebro humano, de ahí no se sigue su carácter físico, porque en el cerebro humano hay un salto cualitativo respecto a cualquier otro biosistema.
4º) La posibilidad de formalizar la conducta humana inteligente, descargándola en un “análogo”, es otra forma de reduccionismo: algo supuestamente “cualitativo” (lo humano) puede expresarse de manera “cuantitativa”, o sea, reducido a fórmulas lógico-matemáticas o signos digitales de 0 y 1.
5º) Este reduccionismo eleva el materialismo físico a la cima de la ontología, ignora al ser humano como unidad psicosomática y lo convierte en objeto de consumo.
C) Algunos reparos antropológicos
1º) La IA fuerte necesita, monista por definición, incurre en un claro dualismo cuando afirma que necesita un software (contenidos) y un hardware (soporte físico).
2º) El desarrollo mental que requiere toda inteligencia compleja depende de las interacciones con el entorno a través del cuerpo, temporal, social y culturalmente situado. La IA fuerte “descorporeiza” al ser humano, lo deshumaniza.
3º) La posición anterior es la versión actual del gnosticismo antiguo, que defendía la negatividad del cuerpo como fuente de escarnio, humillación y dolor; lo único real y bueno es el conocimiento intelectual (gnosis=software); el ser humano se salvará y será inmortal por la gnosis espiritual.
4º) Pese a su dualismo confeso, la IA fuerte pone el acento en la sustancia cerebral, en el software: ¡la información lo es todo! Todo (?)
5º) La IA fuerte no parece percatarse, ni sospechar siquiera, de que el hecho humano global es más que la inteligencia, es más que la formalización computacional de la información y es mucho más que la mera física. La libertad, por ejemplo, será el resultado de algoritmos perfectos (!!!) ¿Y la duda, y el miedo, y la ternura…?
6º) Lo que está aquí en juego es el valor irrepetible de cada ser humano. ¿Por qué no va a tener más valor el ente máquina que será más eficaz y eficiente que el ente humano? ¿Y por qué no fusionar a los dos creando análogos inmortales? El problema de la eternidad, dicho con ironía, es que es muy larga, sobre todo hacia el final.
Nota: Hay voces autorizadas que hablan de IA basada en el conocimiento (IA Fuerte) e IA basada en datos (IA débil). Afirman que “todo el potencial de IA se realizará solo con una combinación de estos dos enfoques”. Quizá sea así, pero a condición de solventar los reparos ontológicos y antropológicos que encierra, a mi juicio, la IA fuerte.
VI. LA VÍA BIOLÓGICA: BIOLOGÍA SINTÉTICA. VALORACIÓN CRÍTICA
La biología sintética constituye hoy en un fructífero campo interdisciplinar con potencial para cambiar el modo en que se ha venido entendiendo y practicando la biología. Es muy posible que el paradigma de la investigación biológica, representado por la biología molecular, vaya siendo sustituido por la biología sintética con tecnologías para transformar la naturaleza mediante la nueva bioingeniería. Ya no se trata sólo de comprender el origen, funcionamiento y evolución de los seres vivos. Se busca su diseño, manufactura y creación. La modificación de nuestro genoma iría aumentando de forma gradual hasta generar una nueva especie de la que nos separaría una distancia aún mayor de la que nos separa ahora de cualquier primate. Por eso la biología sintética merece especial atención por los defensores del H+. Algunos de esos autores son G. Stock, que defiende la tecnología de elección germinal para los fines del mejoramiento, y J. Savulescu para quien la “beneficencia reproductiva” es un requerimiento moral que justifica la legítima aspiración de tener la mejor descendencia posible.
Como dice Natasha More, la esposa de Max More (fundador del Extropy Institute), “El transhumano es una etapa evolutiva del ser exclusivamente biológico para convertirse en un ser post-biológico. Post-biológico significa un derramamiento continuo de nuestra biología y la fusión con las máquinas… El cuerpo, a medida que nos vamos transformando a través del tiempo, se enfrentará a diferentes tipos de apariencias y diseños y materiales.”
Las críticas contra el biomejoramiento, basadas en la transgresión de un orden natural, en ideas esencialistas o en la tentación de “jugar a ser dios”, tienen la evidente limitación de que resultan inconcebibles por quienes no creen en la existencia de ese “orden natural”, ni en el sentido de las expresiones “jugar a ser Dios” o “la vida como un don”. Es urgente buscar otros argumentos universalizables y compartidos. Le corresponde al H+ mostrar ese argumentario. Esto no significa que todo lo que se investiga y se haga sea negativo, pero tiene sus puntos débiles.
1º) Uno de ellos reside en el presupuesto de que es fácil el acuerdo acerca de qué cualidades son mejores o más deseables de poseer y que las personas deben tener completa autonomía para elegirlas, como si eso condujera necesariamente a una armonía global. Además de no ser tan sencillo, crea una desigualdad exasperante.
2º) Por otra parte, no podemos tenerlo todo a la vez y no toda mejora es posible es compatible con cualquier otra. Tampoco podemos prever cómo interactuarían entre sí diversos perfeccionamientos, una mayor inteligencia con un mayor afán de liderazgo, por ejemplo. La cuestión es si esto es o no un simple sueño prometeico.
3º) Un tema relacionado con lo anterior es si la suma de individuos mejorados conduce necesariamente a una sociedad mejor. No parece nada claro. Está demostrado que “el todo no es la suma de sus partes”. El rumbo diario de las cosas a nivel local, regional, nacional y mundial se encarga de ratificarlo, por desgracia.
4º) El H+ tiende a descuidar el hecho de que los transhumanos, como los humanos, deberán ser sociales o… serán otra cosa. Se escribe mucho sobre la felicidad producida por el biomejoramiento, pero casi no se escribe nada sobre el grado de sociabilidad que traería. El H+ comparte con el neoliberalismo un preocupante olvido de la cuestión social, específicamente humana. La vía biológica no contempla la sociabilidad.
5º) El biomejoramiento incurre un reduccionismo biológico centrado sólo en los genes. Los avances de las últimas décadas han enseñado 1) que la información necesaria para el desarrollo de un organismo va mucho más allá de la contenida en su ADN y depende también de cómo éste interactúe con su entorno; 2) que la activación y desactivación de los genes depende en gran medida de factores ambientales que marcan grandes diferencias fenotípicas surgidas a partir de un mismo genoma; 3) que los genes actúan en redes y que, en casi todos los casos, tiene poca base científica atribuir a un gen aislado la responsabilidad en la formación de un rasgo fenotípico complejo (la inteligencia matemática, la obesidad, la homosexualidad, etc.); y 4) que la evolución ha sido muy cuidadosa para preservar los genes responsables de la estructura corporal, debido a que cualquier cambio en ellos tiende a generar organismos inviables.
6º) También está la cuestión del control del biomejoramiento y quién lo ejercerá. Los más optimistas piensan que las innovaciones son inevitables, todo estará bajo control, será fácil elegir los efectos beneficiosos y eliminar los perniciosos. Además, apelar al principio de precaución es propio de una ética miedosa e inútil. Hay en todo ello una amalgama de determinismo y voluntarismo tecnológico poco convincente.
7º) Lo que está aquí en juego es mucho más que un balance de beneficios y riesgos: se trata de la transformación del modelo de relación con la naturaleza y con lo viviente a partir de una determinada visión de la vida, de la sociedad y de la tecnociencia vinculada a criterios de competencia, productividad, eficiencia y rentabilidad.
8º) Y, en fin, aquí hay otro asunto de gran calado: cuando un modelo tecnocientífico aspira a apropiarse de lo viviente e instrumentalizarlo sin remilgos, fijando sus criterios sobre lo bueno y lo malo en su propia constitución material, se está reconociendo que el conocimiento y la verdad, el bien y el mal son resultados tecnocientíficos inexorables y sin posibles alternativas. Lo demás, casi todo, es sólo cuestión de gustos.
En 2011 se publicaba un “Informe conjunto del Comité de Bioética de España y del Conselho Nacional de Ética para as Ciências da Vida de Portugal” sobre biología sintética, donde se recurre a los principios de precaución, autorización e inspección, los principios de “paso a paso” y “caso por caso”, y el principio de trazabilidad.
VII. LA VÍA NEUROCIENTÍFICA: EL MEJORAMIENTO MORAL
Como bien sabe cualquier lector avezado (lo hemos expuesto en la “Neuroética como ética fundamental”), desde las tres últimas décadas del siglo XX se están produciendo continuos avances que sitúan a las neurociencias en el primer plano de atención. Acontecimientos decisivos han sido a este propósito 1) la primera reunión en Estados Unidos, en 1971, de la Society of Neuroscience; 2) la “Década del Cerebro” (1990-200) llamada así por el Congreso de Estados Unidos ante la fuerte inversión destinada a investigar las enfermedades mentales, la creación de instrumentos de medición más sofisticados, y el estudio de las patologías cerebrales; y 3) los ambiciosos proyectos para descifrar y mapear el cerebro que se iniciaron, simultáneamente, en 2013, en Estados Unidos (Brain Research through Advancing Innovative Neurotechnologies-BRAIN) y en la Unión Europea (The Human Brain Project-BP).
Hay quienes dicen que ahora nos encontramos en las décadas del comportamiento, destinadas a conseguir la mejora moral de los seres humanos. Autores como J. Savulescu e I. Persson afirman que esa mejora moral por medios biomédicos es un imperativo moral. En este planteamiento hay cosas interesantes:
Nota: Para todo lo que sigue hemos utilizado varios capítulos de A. Cortina, Aporofobia, el rechazo al pobre, Paidós, Barcelona, 2017. En claves diferentes puede verse el estudio de F. Lara Sánchez, El imperativo ético de la mejora moral (2016).
1. Algunos elementos interesantes
1º) Hoy sabemos que nuestras disposiciones morales tienen también bases biológicas y neurológicas, cuyo sentido consiste en lograr la eficacia adaptativa de los individuos.
2º) Esas bases están preparadas para responder a un entorno social y físico caducado, practicando el altruismo y la reciprocidad entre grupos próximos.
3º) La evolución de nuestras disposiciones neurológicas, adaptadas a ese tipo de entorno caducado, no coinciden con el progreso moral y cultural de la humanidad.
4º) La pregunta por las disposiciones morales que es necesario mejorar conlleva una cuestión básica: qué entendemos por moral y saber si la respuesta sólo está en el cerebro. Si la moral consistiera en esto último, entonces habría que intentar la mejora moral dirigiendo explícitamente en una dirección los códigos cerebrales.
5º) Los defensores de la mejora moral señalan con acierto que la educación y la cultura son medios de mejora que no han tenido mucho éxito hasta ahora. Se puede conseguir por medio de las NBIC. En este sentido hay hallazgos importantes: la oxitocina promueve la confianza; los inhibidores selectivos de recaptación de la serotonina (ISRS) incrementan la cooperación y disminuyen la agresión; el desorden de la personalidad antisocial y la criminalidad pueden estar relacionados con una mutación de la enzima monoamino oxidasa (MAO) en el cromosoma X.
¿Es éste el camino para la mejora moral de las personas? Hay bastantes reparos:
2. Algunos reparos importantes
1º) Las investigaciones se encuentran todavía en los comienzos, es difícil indicar cómo realizarlas y qué consecuencias se van a derivar. Es muy importante, desde la ética, ir paso a paso y caso por caso, como ya lo señalaba el Comité de Bioética de España en 2011: “El principio de “paso a paso” supone que sólo se procederá a realizar una nueva actividad (p. ej., la liberación de sistemas biológicos obtenidos sintéticamente) cuando la evaluación de las etapas anteriores revele que puede pasarse a la siguiente sin riesgo. Por su parte, el principio de “caso por caso” consiste en la evaluación de los riesgos asociados a cada procedimiento o producto biológico resultante, esto es, de forma individualizada, sin establecer generalizaciones excesivas.”
3º) La mejora moral tiende a identificar el conocimiento del cerebro con aquel que cada uno tiene de sí mismo, o sea, el cerebro es la única parte del cuerpo necesaria para ser nosotros mismos. Es un reduccionismo que no cuenta con la unidad biológica que lo sostiene y olvida la interacción del cerebro con su entorno vital.
4º) Por otra parte, cualquier intervención de mejora de las disposiciones morales debería ir precedida siempre, y sin excepción alguna, por el consentimiento informado de la persona a la que se somete a la intervención. Es un requisito indispensable.
5º) Además, la mayor dificultad no está en las personas que deseen realizar una mejora moral, sino en aquellas que no tienen ningún interés en mejorar ni actuar moralmente. Aquí sólo caben tres salidas:
  • Incentivos del Estado a quienes quieren ejercer de cobayas. Es una nueva versión de “La naranja mecánica”, que muestra el riesgo de despersonalización que corre quien se somete a estas modificaciones de conducta.
  • Elaborar un plan de mejora moral para toda la población. Aquí surge de nuevo el peligro de la eugenesia autoritaria, basada en el racismo y la xenofobia. A este tipo de eutanasia se opone la eugenesia liberal defendida por el H+. La primera traería otro desastre colectivo; la segunda traería una desigualdad irritante: ¿qué hacemos con los “no-mejorados”? ¿transporte público para éstos y coches oficiales para los «mejorados”? ¿Volvemos otra vez a «buenos» y «malos»?
  • Elaborar planes educativos para mejorar la motivación moral a través del Ministerio de Educación. Esto sigue pareciéndose mucho a modificar la conducta sin consentimiento de los educandos. Si esto ya es un serio problema ético en “La naranja mecánica”, el hecho de aplicarlo a niños resucita la idea de “Un mundo feliz” de A. Huxley, un estatismo totalitario camuflado e inadmisible.
Hoy por hoy, y quizá para siempre, las modificaciones de los móviles neurológicos no parecen dar con la clave de la mejora moral. Y es que atender a lejanos y cercanos por razones éticas, como dice A. Cortina, “exige cultivar la capacidad de lo que es valioso por sí mismo y no sólo por el beneficio que puede reportar a la buena convivencia de la mayoría”. Ese es el sentimiento de respeto por lo que vale en sí mismo y no para otras cosas, siguiendo la estela kantiana.
VIII. ALGUNAS CONCLUSIONES DESDE LA ÉTICA Y LA BIOÉTICA
1.Hay un punto de partida incuestionable: desde sus orígenes, con ritmos diferentes, los seres humanos de todas las épocas han demostrado ser un “proyecto” en el sentido de vivir proyectados o impulsados o dirigidos hacia delante en continuo progreso. El esfuerzo de vivir así ha conllevado siempre, en medio de muchas luces y sombras, el objetivo de mejorarse y perfeccionarse en todos los ámbitos de la vida. Es una evidencia. La idea de progreso como “marcha hacia delante” está íntimamente ligada al concepto de perfectibilidad y, por ello, la naturaleza humana debe ser conquistada, dominada y transformada por la ciencia y por la técnica. Por tanto, en el terreno del H+ es fácil, peligroso y muy poco sensato, caer en la simplificación de aceptarlo todo o condenarlo todo.
2.Hasta ahora, la medicina se viene basando en un modelo de funcionamiento probado: “reparar” lo que la enfermedad ha “estropeado”. Su marco de pensamiento y de actuación es, casi exclusivamente, “terapéutico”. El H+ rompe este paradigma. Afirma que ha quedado obsoleto y hay que superarlo mediante la convergencia de las NBIC. Esto coloca a los profesionales sanitarios ante otra perspectiva muy diferente. Ya no se trata de “reparar” sino de “perfeccionar” lo humano, en el sentido que se ha explicado a lo largo de estas páginas. Que la medicina tenga que seguir siendo terapéutica es indiscutible, pero la línea que separa a la terapia de la mejora y el perfeccionamiento comienza a ponerse borrosa. Téngase presente, por ejemplo, el campo de la cirugía plástica o la utilización de fármacos como la serotonina, la oxitocina, la ritalina, el provigil o la eritoproyetina, por citar algunos. Con todo, si la medicina llegara abandonar la terapéutica y se transformara en perfectiva , estaríamos ante otra cosa diferente de la medicina y ante otra cosa diferente de la bioética clínica.
3.Desde la perspectiva bioética, en general y en principio, cuando se mejora la actividad humana en general y, en particular, la actividad sanitaria, llegando a sitios donde no puede hacerlo el ser humano; cuando se mejora la salud, el bienestar, la calidad de vida y el conocimiento científico; cuando las aplicaciones de la IA, la biología sintética y la neurociencia son beneficiosas para todas las personas, respetan su autonomía y su intimidad, son seguras y universalmente accesibles, estamos ante actos moralmente buenos. La clave reside en dar la prevalencia al imperativo ético sobre el imperativo tecnológico: el primero respeta y promueve el valor supremo de la persona y de su dignidad, mientras que el segundo subraya la obligación moral de hacer lo que técnicamente se puede hacer sin tener en cuenta el contexto humano de su aplicación.
4.El respeto a la dignidad de la persona, a su libertad y a sus derechos fundamentales, así como la primacía del ser humano sobre los intereses científicos, técnicos y sociales, no sólo tienen importancia por estar recogidos en autoridades de prestigio mundial como el Código de Nüremberg (punto 1º), el Informe Belmont (B, 1), el llamado Convenio de Asturias (Arts. 2 y 5) o la Declaración sobre Derechos Humanos y Bioética (Art. 6). Tienen importancia porque son valores en sí mismos y los valores conforman la dirección de la mejora, el perfeccionamiento y el progreso humano. En torno a ellos deben girar todas las innovaciones y mejoras biotecnológicas.
5.La exigencia ética incondicional no surge por reacción espontánea ante las NBIC, sino por el reconocimiento de la dignidad ajena y propia, del respeto a quienes tienen dignidad y no simple precio. Pero brota también de la solidaridad con quienes se encuentran en una situación vulnerable. La mejora moral no se hereda. Cada persona la aprende junto a los que le ayudan a vivir su vida.
6.La escandalosa escisión entre los otros y nosotros, tan amplia como el planeta que habitamos, sigue siendo resultado de la ofuscación y el empecinamiento de que lo humano carece de primacía. Lo progre y lo chic del momento consiste en subirse a la ola del H+ y surfearla para llegar hasta el posthumano a costa de lo humano. No es su única opción, pero sí parece la más extendida. Es el triunfo de una ética basada en el poder científico-técnico. Por el contrario, el ser humano es ante todo un ser con y para los demás. Ante ellos asume responsabilidad, que no es un simple atributo de la subjetividad, como si ésta ya existiera en ella misma antes de la relación ética. La responsabilidad no es un “para sí”, sino un “para otro” y “por el otro”, como decía E. Lévinas. Esa responsabilidad nos constituye a cada uno como sujetos morales. He ahí el fundamento de una ética del encuentro, la acogida, la proximidad, la hospitalidad, la fraternidad y la solidaridad, opuesta a la ética del poder en todos sus aspectos. Esas son otras tantas radiografías de una ética cifrada en ser y vivir para el otro. Y, desde luego, no está para nada claro que todo esto quede absorbido y sea el resultado de la IA, la biología sintética y la neurociencia ¿Por qué? Porque sabemos que, en medio de tantas promesas, hay enormes cifras de negocio puro y duro para élites individuales, corporativas  e internacionales; porque se sigue cosificando al ser humano y continúa siendo objeto de consumo; porque se reafirma el triunfo de los fuertes sobre los débiles (mejorados/perfectos – no mejorados/imperfectos); porque la verdad de las cosas queda inexorablemente reducida al positivismo científico-técnico. Y porque, vamos a ver, ¿acaso una lágrima humana es sólo un producto bioquímico? ¿acaso el beso a una madre o a una pareja es sólo un circuito del sistema nervioso o un impulso del sistema endocrino? ¡¡Hombre, no fastidiemos!!
La bibliografía sobre el H+ ya es casi inabarcable. He aquí algunos ejemplos:
.- A. Diéguez, La biología sintética y el imperativo de mejoramiento (2016) y todo el número monográfico de la revista antes citada
.- J. Piedra Alegría, Transhumanismo: hacia un nuevo cuerpo (2016)
.- R. López de Mántaras, Algunas reflexiones sobre el presente y el futuro de la inteligencia artificial (2015)
.- VV.AA., El mejoramiento humano. Avances, investigaciones y reflexiones éticas y políticas (2015)
.- A. Cortina Ramos, Transhumanismo y Singularidad tecnológica: superinteligencia, superbienestar y superlongevidad (2015)
.- G. Chavarría Alfaro, El posthumanismo y los cambios en la identidad humana (2015)
.- R. Villarroel, Consideraciones bioéticas y biopolíticas acerca del transhumanismo. El debate en torno a una posible experiencia posthumana (2015)
.- G. Hottois, Rostros del trans/posthumanismo a la luz de la pregunta por el humanismo (2015)
.- F.J. López Frías, Dignidad y bioética: el caso de las intervenciones biotecnológicas de mejora de la especie (2014)
.- I. Álvarez Gálvez, La bioética desafiante de J. Savulescu (2014)
.- J.I. Galparsoro, Biotecnología y naturaleza humana. La cuestión del posthumanismo (2014)
.- G. Chavarría Alfaro, El posthumanismo y el transhumanismo: transformaciones del concepto de ser humano en la era tecnológica (2013)
.- S. Gabriel Calise, El mejoramiento en los debates bioéticos (2013)
.- J.N. Missa, Biodiversidad, filosofía transhumanista y el futuro del hombre (2013)
.- J. Maiso, Biología sintética: entre la ingeniería biológica y la bioeconomía (2013)
.- A. Vázquez Rocca, Sloterdijk, Habermas y Heidegger; Humanismo, Posthumanismo y debate en torno al Parque Humano (2009)
.- P. Singer, De compras por el supermercado genético (2002)
.- M.C. Nussbaum, Genética y Justicia: Tratar la enfermedad, respetar la diferencia (2002)

Bioética latina (?)

Bioética latina (?) 150 150 Tino Quintana

Nuestro propósito no es seguir la conocida contraposición entre “bioética angloamericana” y la que se ha llamado “bioética mediterránea” o “latina”. Eso no es correcto ni exacto. Lo que aquí nos preguntamos es si existe una “bioética latina” no desde el punto de vista exclusivo, como si no hubiese otra, sino desde el punto de vista específico, es decir, si existen rasgos comunes a la cultura bioética latina aun a sabiendas de que muchos de ellos pueden corresponder también al modo de hacer bioética en otros países. Y si existieran, al menos como posibilidad constatable, sería de gran interés exponerlos y difundirlos por el propio bien y desarrollo de la misma bioética, sea cual sea su origen, planteamiento y contextualización.

Nada de esto, ni de lo que se diga después, tiene que ver con un significado etnocéntrico de la bioética, como si sólo por estas latitudes existiera sentido ético y tradición ética, máxime teniendo en cuenta que aquí no se recoge lo que hay sobre bioética en los países árabes mediterráneos. Tal etnocentrismo, además de ser ofensivo para otras culturas, carece de rigor argumentativo y es radicalmente inmoral.

Antecedente de estas páginas es nuestra entrada sobre “Bioética europea” (¿?), con todas las salvedades allí expuestas, en particular dentro de las conclusiones finales.

Nota: He utilizado varias lecturas, pero la clave de estas páginas ha sido un estudio de Adela Cortina, “Tareas de una bioética latina” (2005).

En 1993, Diego Gracia ya hablaba de las bases intelectuales de la bioética en los países del sur de Europa (The Intellectual Basis of Bioethics in Southern European Countries. Bioethics 2/3; 1993: 97-107) y, poco después, hacía un esbozo de las mismas ideas en la edición revisada de la Encyclopedia of Bioethics, New York: Simon & Schuster MacMillan, 1995, pp. 1556-1563. Posteriormente, en 1996, ha sido Salvatore Privitera el editor de un estudio monográfico sobre bioética mediterránea y del norte de Europa (Bioetica mediterránea e nordeuropea. Armando: Roma; 1996). En 1998, José Mazuelos defendió en la Academia Alphonsiana de Roma una tesis doctoral titulada “Posibilidad y significado de una bioética mediterránea”. En fechas más recientes, Pierre Mallia, Salvino Leone y Mislav Kukoc, entre otros autores, han escrito acerca de la posibilidad de una bioética mediterránea (Medicine Health Care and Philosophy. 15; 2012: 419-429, 431-436 y 453-460, respectivamente). José Alberto Álvarez, por su parte, publica en ese mismo año un artículo donde hace la siguiente pregunta: “¿Bioética latinoamericana o bioética en Latinoamérica?” (Revista Latinoamericana de Bioética. 12-1; 2012: 10-27). Y, todavía en 2016, bajo la coordinación de Benjamín Herreros y Fernando Bandrés, se ha publicado “La bioética en España y Latinoamérica ¿Hay una bioética iberoamericana?

1. Tradición hipocrática y medicina centrada en el paciente
La teoría bioética del principialismo, originada en el ámbito norteamericano, sigue teniendo una enorme influencia en la bioética, sobre todo en el campo médico o clínico. Sin embargo, puede convertirse en un mecanismo aislado y excluyente dentro de la cultura médica y ajeno o contrario a la cultura de otras latitudes. Por otra parte, en la aparición de la bioética norteamericana influyen, entre otras cosas, los movimientos reivindicadores de los derechos civiles, como ha sido el caso de los derechos de los pacientes (1973), razón ésta por la que el principio de autonomía ha tenido tanto protagonismo. Además, la bioética tiene mucho que ver allí con la judicialización de la sanidad, impulsando a los profesionales sanitarios a la medicina defensiva.

En el ámbito latino el impacto de la tradición hipocrática parece más evidente, poniendo el acento en la dimensión ética de la profesión y en la relación médico-paciente. Esto se ha ido condensando en el modo de entender la medicina como práctica sanitaria centrada en el paciente y en la calidad percibida. Un ejemplo de ello es el caso de España, donde los pioneros de la bioética, como Francesc Abel, Javier Gafo y Diego Gracia, por ejemplo, siempre se mantuvieron estrechamente vinculados al campo de las humanidades médicas. Todos ellos han puesto el énfasis en la tradición ética hipocrática y en la relación clínico-asistencial, antes que en la mera aplicación deductiva de unos principios éticos.

2. Primacía de la persona y de los derechos humanos
La juridificación de la medicina y el auge del bioderecho han sido una constante del ámbito norteamericano. Ese planteamiento está adquiriendo también mucha relevancia entre nosotros, pero es cierto que, en nuestro caso, se otorga cierta prioridad a lo ético y se considera a la ética como una de las bases del derecho y, sobre todo, como parte intrínseca de la misma práctica médica. Por eso resulta indispensable comenzar desde la relación de confianza entre el profesional sanitario y el paciente, una relación única que va más allá de la autonomía y tiene en cuenta el êthos de la persona como realidad psicosomática que cuenta con características tan distintivas como dignidad, integridad, intimidad, vulnerabilidad, dependencia y primacía sobre los intereses de la ciencia o la sociedad, por ejemplo. La relación clínico-asistencial es el origen vivo y directo de la ética médica. No hace falta ir más lejos.

3. La importancia de las bases filosóficas de la bioética
La bioética angloamericana, cuando se preocupa de su fundamentación filosófica, suele hacerlo sobre las bases del utilitarismo y el pragmatismo. En los países latinoamericanos hay otra preocupación diferente, puesto que se acude a otras tradiciones filosóficas que acentuaron las bases antropológicas de la persona; la estructura ética de la profesión médica; la dignidad de la persona y su dimensión relacional como marco de la autonomía, la justicia y la solidaridad, por ejemplo. Por eso la bioética es realización de valores, cumplimiento de deberes, adquisición de virtudes y toma de decisiones prudentes, entendido todo ello como base filosófica que recrea constantemente la cultura médica.

5. La importancia de la alianza
En el ámbito europeo y latino, la defensa de los derechos humanos tiene su fundamento en el reconocimiento recíproco de quienes se saben y sienten personas con igual dignidad. Ahí están las raíces de la alianza interpersonal, lejos del contrato político, laboral o empresarial. Y, para ello, es preciso asumir una ética donde tomamos conciencia de que los individuos no existen aislados y atomizados, sino constitutivamente interrelacionados e interdependientes. El hecho de reconocerse como personas impulsa a religar-se, a obligar-se y a comprometer-se no porque alguien lo imponga desde fuera, sino porque surge de la abundancia del corazón. El reconocimiento recíproco hace posible tratarnos con dignidad y respeto, superar el individualismo y sentirse parte de una comunidad interactiva.

No obstante, y sin menoscabo alguno de lo expuesto por A. Cortina, la alianza “terapéutica” comienza en la misma relación clínico-asistencial, puesto que es en ese ámbito único de relaciones humanas donde surge la ética y se ponen en juego valores éticos específicos, que son los elementos esenciales de la alianza entre profesional y paciente. Una alianza expresada y vivida como pacto de actuaciones en orden a un mismo fin, es decir, el cuidado de la vida y la salud. Se trata de una alianza de carácter interpersonal y dialógico, basada en la responsabilidad, en la gestión de valores éticos y, por ello, específicamente bio-ética.

6. La relevancia de la familia
En la tradición latina y latinoamericana la familia es un elemento indispensable para entender la sociedad, también ahora que pasa por momentos difíciles. La familia o “los familiares” juegan un papel importante en el entorno del paciente y en sus relaciones con los profesionales sanitarios. Ejercen su grado de responsabilidad, aunque suelen adoptar actitudes paternalistas que los propios profesionales están descartando. De hecho, el papel esencial en la atención a niños, ancianos, enfermos, lo ejerció la familia y, muy especialmente, lo ejercieron las mujeres, hasta el punto de que su alta cuota de participación es uno de los rasgos distintivos del «mundo latino del bienestar». Hay incluso, desde hace tiempo, una especialidad médica muy apreciada, la «Medicina de Familia», que pone de relieve el carácter integral de la persona y de su contexto, frente a la creciente especialización que fragmenta al ser humano enfermo y tiende a olvidar su entorno familiar y su ámbito social.

7. Valores y principios éticos & criterios economicistas
A partir del Convenio de Asturias (1997), la Unión Europea forman viene publicando una numerosa lista de disposiciones políticas basadas en valores y principios éticos:

8. Cobertura selectiva de la salud & cobertura universal de la sanidad
La reforma impulsada por el presidente Barack Obama, y cuestionada ahora abiertamente por Donald Trump, ampliaba la cobertura al 95% de los estadounidenses al brindar asistencia sanitaria a 32 millones más y lograr controlar los desmedidos costos. Así todo, los Estados Unidos es el único de los grandes países industrializados que no ofrece un sistema de salud universal. La cobertura de la salud norteamericana es marcadamente selectiva por criterios económicos. Estados Unidos gasta mucho más que otros países en asistencia médica, pero deja que millones de personas corran el riesgo de perder sus casas y hasta la propia vida ante la falta de un seguro de salud.

Los países europeos y latinos se caracterizan por haber institucionalizado una sanidad de acceso y cobertura universal, costeada mediante los impuestos correspondientes y dirigida por organismos públicos. Por muchas carencias que tenga este modelo, la mentalidad subyacente de sus usuarios y de sus profesionales es bastante diferente, en general, de la mentalidad correlativa norteamericana. La fuerza de la relación asistencial y de la alianza terapéutica, la justicia en el acceso y el uso de los recursos sanitarios, y la primacía de la persona sobre el interés científico y social, muestran una figura ética diferente de la que surge del criterio economicista de la salud, la excesiva juridificación de la sanidad, la prioridad absorbente de la autonomía y la práctica de la medicina defensiva.

9. Bioética cívica
En España, y de forma creciente en América Latina, se produce una convivencia, a veces muy tensa, entre una bioética cívica y una bioética confesional católica, sobre todo en temas referentes al comienzo y final de la vida. La bioética cívica entiende que en las sociedades pluralistas resulta imprescindible delinear los trazos de una ética cívica de “mínimos” que contiene valores y principios compartidos por las distintas «éticas de máximos» de esa sociedad. Esos valores y principios, descubiertos en la cultura social constituyen una base idónea para construir una vida conjunta desde el punto de vista ético y político, como el respeto por lo que no se comparte, por ejemplo, siempre que no atente contra los mínimos compartidos. La bioética cívica debería basarse, pues, en la “ética de mínimos” y nutrirse de las distintas «éticas de máximos», precisamente porque las sociedades son moralmente pluralistas.

Sin embargo, es importante señalar que en el contexto de la bioética católica se pueden distinguir dos posiciones: la de quienes están dispuestos a intervenir en el diálogo bioético pluralista aportando una propuesta que creen la más adecuada, pero sin descartar la plausibilidad de las restantes, y por eso mismo están dispuestos a escuchar los argumentos de los interlocutores y a aportar los propios; y la posición de quienes no están dispuestos a entrar en el diálogo, porque parten de la convicción de que las restantes propuestas están equivocadas, que no pueden aportar ningún elemento de interés, e intentan hacer valer su posición por la fuerza política, mientras la tienen. Ejemplo extraordinario de la primera posición es Javier Gafo, a quien tanto debe la bioética latina, y no sólo ella. Curiosamente, desde el punto de vista académico, los representantes de la segunda posición no suelen ser filósofos morales, sino gentes del mundo del derecho o de las ciencias naturales.


10. ¿Qué es lo que merece la pena conservar, reforzar o reformular para todos?
1º) El principialismo continúa vigente pero también sigue en discusión a nivel mundial, incluido Estados Unidos. Lo que sucede es que carece de sentido si no se inscribe en la actividad desde la que se toman las decisiones. Los cuatro principios “estándar” sirven para medir la moralidad de cualquier interacción entre los seres humanos, y son útiles en el ámbito clínico, pero no son principios médicos o sanitarios en sentido estricto. Por eso es necesario reforzar la tradición hipocrática y la ética de los profesionales sanitarios interpretando los principios “estándar” desde el Código Internacional de Ética Médica (1949), los principios de Tavistock (1997), la citada Convención de Asturias (1997) o los Fines de la Medicina elaborados por el Hastings Center, por citar algunos ejemplos.

2º) En los países latinos la forma de vida identificada con el Estado del Bienestar se encuentra en horas bajas y la sanidad se privatiza cada vez más. Los sistemas sanitarios públicos detectan graves problemas de eficiencia, trasladan la atención sanitaria a la competencia del mercado o bien a sistemas mixtos, confiando en los análisis de la economía de la salud. La idea de solidaridad va cediendo en favor de la eficiencia económica. La solución no consiste en desmantelar el Estado de Bienestar, sino en reconstruirlo sobre la justicia para garantizar una asistencia sanitaria de calidad asegurada por el Estado. Por otra parte, el paciente se ha convertido en usuario y ha terminado siendo cliente, siguiendo una tendencia economicista que conduce a desalojarlo del centro del sistema sanitario. Sin embargo, situar a la persona enferma en el centro de la asistencia sanitaria es un desafío permanente. Eficiencia, justicia, solidaridad y centralidad del enfermo son tres cualidades éticas del sistema sanitario.

3º) En los países latinos europeos, y en Latinoamérica, el respeto a la autonomía va introduciéndose a través del consentimiento informado. El paternalismo va relegándose poco a poco y el reconocimiento de la libre voluntad de la persona enferma es una conquista social evidente. Sin embargo, los profesionales sanitarios tienden a respetar la autonomía más por temor a las denuncias y a las demandas judiciales. El consentimiento informado es una cuestión preferentemente legal, ignorando o minusvalorando su dimensión moral, por ejemplo. Se extiende la medicina defensiva. Esta situación podría revertirse haciendo que la Bioética forme parte de los procesos clínicos. La tradición dialógica latina y europea, que acentúa la relación clínico-asistencial como una relación de diálogo, alianza y responsabilidad, pone el énfasis en el êthos de la cultura sanitaria, en la búsqueda de la excelencia desde el bien interno de la medicina y las virtudes éticas de los profesionales.

4º) Y esto puede hacerse si ponemos el acento en la alianza, y no sólo en el contrato. La alianza surge del reconocimiento recíproco entre personas que se saben carne y hueso, como decía Unamuno y, por lo tanto, se saben ligadas y obligadas a establecer un pacto terapéutico de carácter muy diferente a los contratos de la comunidad política o empresarial. El contrato organiza la convivencia política, formulando derechos y deberes que no deben olvidarse. Pero carece de fuerza si no se fundamenta en el reconocimiento recíproco de quienes se sienten ligados y obligados por una alianza personal responsable y solidaria.

5º) El protagonismo de la «familia tradicional», característica de la cultura latina, está realmente en crisis. La incorporación de la mujer al mercado laboral, la transformación de la estructura familiar y la extinción de la «mujer cuidadora» ha transformado el modelo familiar heredado. Esta transformación nos ha ido llevando de la familia extensa a la familia nuclear, a la drástica reducción de la natalidad y a diversas formas de parejas y/o de matrimonio. Y, sin embargo, “los familiares” de los enfermos continúan teniendo mucha relevancia en la asistencia sanitaria. La jurisprudencia se ha encargado de formular sus grados y condiciones de representatividad respecto a los enfermos, pero, en el fondo, se está reconociendo su responsabilidad moral.

6º) Estamos viviendo “tiempos líquidos”, como decía Z. Baum, es decir, tiempos de zozobra e inestabilidad donde los vínculos y los compromisos se mueven constantemente. Frente a esta situación generalizada hay tomas de posición muy significativas en favor de una actitud virtuosa para desempeñar un rol profesional que parte de una vocación, nos mueve a buscar la excelencia y está motivada por la responsabilidad hacia los pacientes y la sociedad: “Un conjunto de deberes y compromisos de carácter ético que nada tiene que ver con los cumplimientos burocráticos ni con la especialización del experto, que se conforma con ser buen técnico y queda recluido en un universo cada vez más estrecho, renunciando así a la excelencia como virtud”. Así se manifestado en “Pediatras sólidos en tiempos líquidos. Reanimando la profesionalidad” (2016).

Hay más cosas que merecería la pena conservar, reforzar o reformular, como los principios de responsabilidad y precaución; la salud de los consumidores y la protección del medio ambiente; la distribución justa de los beneficios de las tecnologías que tenga en cuenta las necesidades de los países en desarrollo; el papel de las comisiones nacionales de bioética o de los comités de ética asistencial, etc. Se podría hablar incluso sobre la posibilidad de “La bioética latinoamericana o la bioética en Latinoamérica” o, también, “la bioética en perspectiva latinoamericana”, por ejemplo, señalando algunos rasgos distintivos como la bioética de intervención (Volnei Garrafa y Dora Porto), la bioética de protección (Miguel Kottow), la bioética narrativa (José Alberto Mainetti), la bioética y la complejidad (Pedro Luis Sotolongo), la bioética de los derechos humanos (Juan Carlos Tealdi) o la bioética contestada y rechazada por los nativos (Manuel Jesús Baroni).

La bioética debe sonar a lenguaje extraterrestre, a mi juicio, para numerosos grupos sociales “latinos” que están malviviendo en penosas situaciones laborales, psicológicas y económicas. Su asignatura pendiente sigue siendo la justicia. Pero alguna vez hay que poner punto final a este largo texto.

ALGUNAS CONCLUSIONES

1. No es correcto ni exacto hablar de una “bioética latina” en sentido exclusivo, como producto racionalmente elaborado sólo en esta parte del mundo. Y tampoco es exacto ni correcto hablar de “bioética latina” en sentido excluyente, creyendo que sólo aquí se tiene sentido ético y tradición ética. Todo ello sería un craso error.
2. Lo que sí puede encontrarse es un conjunto de acentos, aspectos o dimensiones, que han tenido por estas latitudes un mayor desarrollo y, seguramente, fuentes de comprensión filosófica diferentes. En cualquier caso, si esto es así, siempre hay que ponerlo al servicio de la bioética de cualquier lugar.
3. La relación médico-paciente, la centralidad del enfermo, la primacía de la persona, la responsabilidad ética profesional, la gestión cotidiana de los valores éticos, la centralidad de la persona enferma en los sistemas sanitarios, la justicia y la igualdad en el acceso a los recursos sanitarios, sin olvidar la eficiencia y la solidaridad, pueden ser elementos que forman el “aire” latino de la bioética clínica.
4. Pero, sea de origen angloamericano o europeo o latino o latinoamericano, la bioética ayuda a mirar de otro modo lo que se hace a diario en los centros sanitarios del mundo. Ayuda a cada profesional sanitario a examinar con sentido crítico, con los ojos de la ética, las decisiones y las consecuencias de su actuación cotidiana.

V.R. Potter y la Bioética

V.R. Potter y la Bioética 150 150 Tino Quintana

Van Rensselaer Potter (1911- 2001) fue un destacado bioquímico estadounidense, que ostentó el cargo de Profesor de Oncología en el McArdle Laboratory for Cancer Research, de la Universidad de Wisconsin-Madison, durante más de 50 años. Fue elegido Presidente de la Sociedad Americana de Biología Celular en 1964, y presidente de la Asociación Americana para la Investigación del Cáncer en 1974. También fue miembro de la Academia Americana de las Artes y las Ciencias y de la Academia Nacional de Ciencias, y miembro de la Asociación Americana para el Avance de la Ciencia. A lo largo de su carrera, formó parte de comités y grupos de la Sociedad Americana del Cáncer y el Instituto Nacional del Cáncer.

Cronológicamente, le corresponde a Fritz Jahr la autoría europea del vocablo Bio-Ethik en un artículo publicado en 1927 sobre la relación entre el ser humano, las plantas y los animales, aunque no tuvo éxito ni continuidad. Sin embargo, le corresponde a Potter haber acuñado de manera oficial y efectiva el término bioética, en lengua inglesa, primero dentro de un artículo publicado en 1970 y, después, en su libro Bioethics: Bridge to the Future, publicado en 1971.

En 1988 publicó “Global Bioethics. Building on the Leopold Legacy” (Michigan State University Press, Michigan), haciéndose eco y desarrollando la “ética de la tierra” defendida por A. Leopold, profesor también de la Universidad de Wisconsin. En el año 2000 recibió el Premio de la Sociedad Internacional de Bióetica (SIBI) en el curso del Congreso Mundial de Bioética 2000, que tuvo lugar en Gijón, donde intervino con una videoconferencia y un texto escrito.

El término “bioética” ha experimentado diversas matizaciones conceptuales en los escritos publicados por Potter. De hecho, los tres primeros epígrafes que siguen a continuación representan, a juicio de nuestro autor, tres etapas o fases sucesivas de la bioética, tal como lo ha expuesto en “Bioética puente, bioética global y bioética profunda” (Cuadernos del Programa Regional de Bioética. Nº 7. Organización Panamericana de la Salud. Editorial Kimpres. Bogotá).

1. BIOÉTICA PUENTE: CIENCIA PARA LA SUPERVIVENCIA

Todo comenzó, según relata el mismo Potter, cuando fue invitado como exalumno de la Universidad del Estado de Dakota, en 1962, para presentar sus opiniones sobre los avances científico-técnicos en el campo de la medicina. El título de su charla fue “Un puente hacia el futuro, el concepto de progreso humano” donde utilizaba tres imágenes: la religiosa, la económica y la científico-filosófica. Sólo esta última permite el auténtico progreso de la humanidad, poniendo el énfasis en una “sabiduría de gran alcance” que garantizará la supervivencia de la especie humana.

Ocho años después, en 1970, publicó un artículo titulado “Bioética: Ciencia de La Supervivencia” (“Bioethics: The Science of Survival”. Perspectives in Biology and Medicine 1970; 14: 127-153) donde pone el acento en la responsabilidad de los seres humanos con el futuro de la humanidad como condición de posibilidad para la supervivencia de la especie. Un año después, en 1971, el artículo fue reestructurado e introducido dentro del contenido de un libro, Bioethics: Bridge to the Future (Englewood Cliffs, Prentice Hall, New Jersey / Englewood Cliffs, Prentice Hall, New York) que inicia la progresiva y rápida difusión universal del término “bioética”. Aquella “sabiduría de gran alcance” para dirigir el progreso humano, propuesta en Dakota, adquiere ahora rasgos más definidos: «La humanidad necesita urgentemente una nueva sabiduría que le proporcione el ‘conocimiento de cómo usar el conocimiento’ para la supervivencia del hombre y la mejora de la humanidad». Esa nueva sabiduría es la bioética entendida como un nuevo tipo de ciencia de la vida que es al mismo tiempo un “puente entre la cultura científico-técnica y la cultura humanista”, entre la cultura de los hechos biológicos (bíos) y la cultura de los valores éticos (ethos), o sea, la Bio-Ética.

Así pues, la supervivencia de la humanidad es ante todo una cuestión bioética y no se puede reducir sólo a una cuestión ética. La razón está en que la preocupación tradicional de la ética se refiere a las interacciones entre personas, mientras que la bioética implica la interacción entre personas y sistemas biológicos. Dicho de otra manera, la bioética es un lazo de unión entre la ética tradicional y las nuevas éticas que surgen con los desafíos humanos (la ética de la vida salvaje, la ética de la población, la ética del consumo, la ética geriátrica, la ética urbana, la ética internacional, etc.). Todos estos problemas éticos requieren acciones basadas en hechos biológicos y en valores y, por ello, todos incluyen la bioética como nueva sabiduría para garantizar el valor del medio ambiente y del resto de seres vivos que intervienen en la preservación y mejoría de la calidad de vida de los seres humanos, es decir, la supervivencia del eco-sistema.

2. BIOÉTICA GLOBAL: DE LA ÉTICA MÉDICA A LA ÉTICA MEDIOAMBIENTAL

El año 1975, con motivo del informe anual de la Asociación Americana para la Investigación del Cáncer, que en ese momento le correspondía al propio Potter como Presidente, dio una conferencia titulada: “Humildad con responsabilidad: una bioética para los oncólogos” (Humility with responsibility – A bioethic for oncologists -Presidential Address-. 1975 Cancer Research; 35: 2297-2306), donde puso de manifiesto que la bioética era “otra cosa” que la comunidad científica estaba evadiendo. ¿A qué se estaba refiriendo Potter? Se refería a la dicotomía existente entre su visión de la bioética y la de los eticistas médicos, como diría él mismo años después, o sea, el significado original de la palabra bioética fue explotado y redefinido por el público y por los médicos especialistas en ética, quedando reducida al ámbito de la ética clínica.

Posteriormente, en 1988, Potter fue invitado por la Universidad de Michigan a dar una serie de conferencias, cuyo resultado fue la publicación de un libro en honor al profesor Aldo Leopold, compañero suyo en la Universidad de Wisconsin, que se había dedicado a la tarea de desarrollar una «ética de la tierra«. El libro llevaba por título Global Bioethics. Building on the Leopold Legacy (Michigan State University Press. 1988. East Lansing, Michigan). En él se pone de manifiesto que la visión original de la bioética está orientada a la búsqueda de la supervivencia a gran escala de la especie humana, que necesita el desarrollo y mantenimiento de un sistema ético global. La característica fundamental de este sistema ético es la de estar basado en los conocimientos provenientes de las ciencias y, sobre todo, de las ciencias biológicas y de la sabiduría de las éticas ambientales. Potter aprovecha esta nueva ocasión para insistir en que los eticistas médicos deben considerar el significado original de la bioética y extender sus pensamientos y actividades a las cuestiones de salud pública mundial. Para Potter una ética médica reconstruida desde esta perspectiva, daría como resultado la segunda fase de la “bioética puente” que estaría preocupada por las acciones a largo plazo: la “Bioética Global”.

A lo largo de ese mismo año, 1988, y en compañía del profesor Peter Whitehouse (Universidad de Cleveland, Ohio), Potter publica otro artículo en el que pone de manifiesto que la bioética global tampoco es suficiente para responder a la situación actual. La globalización exige comprender la realidad como un todo, es decir, obliga a adoptar una visión “holista” de las cosas, de la vida y del mundo. Por eso es necesario también una “bioética holista” («Deep and Global Bioethics for a Livable Third Millenium». 1988 The Scientist; January 5)

Además, en una época como la nuestra en que la especialización ha tomado el control y la ética se transforma en múltiples éticas aplicadas, “la función de la bioética puente se transforma así en una construcción de puentes hacia cada una de las especialidades y de puentes entre las especialidades, con el fin de desarrollar más a fondo una bioética global que considere el bienestar humano en el contexto del respeto por la naturaleza”.

3. BIOÉTICA PROFUNDA: LA SABIDURÍA PARA MANEJAR EL CONOCIMIENTO

En la década de los noventa, Potter descubre un nuevo cambio. La bioética ha de ser más que global, una “bioética profunda” que demanda reflexión sobre las cuestiones de la supervivencia a largo plazo en términos de la naturaleza de la existencia humana: “El reconocimiento en la década de los noventa de una serie de dilemas éticos ha llevado a reconocer que un puente entre la ética médica y la ética medioambiental no es suficiente. Todas las especialidades éticas necesitan ser ampliadas de sus problemas de corto plazo a sus obligaciones de largo plazo.”

El significado de la expresión “bioética profunda” tiene dos vertientes. La primera tiene que ver con la extensión perpendicular, el fondo o lo más hondo de algo. Y la segunda tiene que ver con la extensión a lo largo o con tener visión de profundidad.

En el primer sentido, la bioética explora la unión entre los genes y la conducta, tal y como el propio Potter lo ha dicho (Global Bioethics: Linking Genes to Ethical Behavior. Perspectives in Biology and Medicine 1995; 39): “¿Podría algo ser filosóficamente más profundo o más profundo bioéticamente que ‘unir genes a la conducta ética?’ (…) y a una vasta y progresiva lista de aportes sociales?”. La posibilidad de “desarrollar cerebros que mejoren el potencial humano para una cooperación global…integrada y más inteligente”, exige la presencia efectiva y profunda de la bioética.

Y, en el segundo sentido, haciéndose eco de una publicación del sociólogo Steven Brint, de la Universidad de California, referente al escepticismo dominante en una mayoría de profesiones respecto a las seguridades morales y las responsabilidades públicas, asegura Potter que todo eso no es más que el resultado del fracaso de las éticas vigentes y del liderazgo político que se olvidan de la visión en profundidad, es decir, de los compromisos a largo plazo y en favor de las futuras generaciones. Tales fracasos obedecen a la falta de conexiones entre los hechos biológicos y la integridad moral, es decir, a la carencia de “puentes” entre la cultura científica y la cultura humanista. Es urgente, pues, que la bioética nos ayude a mirar en profundidad para garantizar el hecho de vivir y, sobre todo, el de vivir bien y dignamente, referido a los seres humanos y al resto de la biosfera.

4. BIOÉTICA GLOBAL, BIOÉTICA POLÍTICA, BIOÉTICA HUMANISTA

Un año antes de su muerte, Potter fue invitado al Congreso Mundial de Bioética, organizado por la Sociedad Internacional de Bioética (SIBI) y celebrado en Gijón, Asturias (España) durante los días 20 al 24 de junio de 2000. Ante la imposibilidad de su presencia física, envió una videoconferencia y una ponencia escrita. La primera está recogida en la Revista Latinoamericana de Bioética 2000; 2: 150-157, traducida por Daniel Otero y bajo el título “Temas bioéticos para el siglo XXI”. La segunda, titulada “Biocibernética y supervivencia”, está publicada en M. Palacios (coord.) Bioética 2000. Oviedo; Ediciones Nobel: 59-78. Aparecen aquí importantes matices que es necesario exponer.

4.1. Una bioética global traducida en bioética política
Las dos grandes cuestiones pendientes para el siglo XXI son, según nuestro autor, 1ª) la supervivencia futura a largo plazo, y 2ª) la creación y desarrollo de una bioética política.

La supervivencia a largo plazo pertenece a la bioética que trata de las interacciones entre la gente y los sistemas biológicos. Ahora bien, la bioética política es esencial para tomar decisiones correctas y adoptar políticas acertadas. Dicho de otro modo, la bioética tiene que ser reconocida no sólo como un tema médico, sino como un tema ambiental y social. Y para rubricar este posicionamiento, Potter acude al libro de Lester Brown, “Mundo sin Fronteras” (World whithoud Borders. New York; Vintage Books: 1972) y a los valiosos informes anuales sobre “Estado del Mundo” que él mismo lidera como fundador del Worldwatch Institute, de donde se pueden extraer los siguientes compromisos: 1º) tenemos que hacernos políticamente activos, no en términos partidistas, sino en términos de nuestros propios intereses y los de nuestros hijos; 2º) hay que formular una nueva ética que busque la armonía entre hombre y naturaleza; 3º) ésta ética hay que traducirla en acción política, es decir, en nuevas prioridades globales, nuevas instituciones globales y nuevos niveles de cooperación global; 4º) la tarea de modelar la acción política hay que ponerla en manos de las asociaciones de Bioética Global allí donde surjan; y 5º) necesitamos una nueva brújula moral y, en concreto, una ética de la sostenibilidad basada en el respeto por las generaciones futuras. Esa nueva brújula moral debe de ser de carácter bioético, añade Potter, y la sostenibilidad debe ser alcanzada bioéticamente o colapsará. Necesitamos una sostenibilidad bioética para las diversas poblaciones mundiales, para la biosfera y para una sociedad decente a largo plazo. “Por los siguientes cien años necesitamos una bioética política con sentido de urgencia (…) exigir que nuestro liderazgo logre una Bioética Global humanizada orientada hacia la sostenibilidad bioética a largo plazo”.

4.2. Bioética humanista: hacia un sistema común de valores
En la ponencia enviada por escrito al citado Congreso Mundial de Bioética de la SIBI, Potter vuelve a retomar el dilema que supone hoy el incremento exponencial del conocimiento sin que vaya acompañado por un incremento de la sabiduría necesaria para gestionar ese conocimiento. La sabiduría se puede definir como el saber que nos permite utilizar el conocimiento en beneficio de la sociedad. La búsqueda de esa sabiduría tiene que estar basada en un acuerdo común de objetivos y de valores.

El objetivo más urgente es la supervivencia. Tiene carácter colectivo y es necesario desglosarlo en objetivos a corto plazo dirigidos a la consecución del objetivo general de la supervivencia. También tiene que haber un pensamiento multidisciplinar, coordinado y competente, capaz de aplicar medidas para controlar y cartografiar los parámetros de supervivencia más importantes. Y, para ello, es necesario promover la movilización a gran escala de los hombres de ciencia, sugerida por John Platt (“Lo que debemos hacer”. Science 1969; 166: 1115-1121) con el fin de crear una ciencia para la supervivencia.

Sin embargo, la supervivencia de nuestra civilización sólo será posible en la medida en que nos pongamos todos de acuerdo sobre un sistema de valores común y global y, también, en lo referente a las obligaciones o deberes de la generación actual para con las generaciones futuras. En ese sentido le corresponde a la ciencia biológica ofrecer directrices para el desarrollo de juicios de valor fundamentados en la noción de supervivencia. Precisamente con el objeto de proporcionar un sistema moral orientado al futuro, que aglutina convicciones y valores básicos, Potter ofrece el siguiente “credo bioético” que recogemos en su literalidad:

1. Acepto la necesidad de actuar de inmediato para remediar los males de un mundo azotado por crisis de toda índole.
Trabajaré junto a otros para mejorar la formulación de mis creencias, en el desarrollo de nuevos credos, en la consecución de un movimiento unificado y mundial que haga posible la supervivencia y mejore el desarrollo de la especie humana en armonía con el entorno natural.
2. Acepto el hecho de que la futura supervivencia y desarrollo de la humanidad, tanto a nivel cultural como biológico, está fuertemente condicionada por las actividades y planes presentes del hombre.
Trataré de vivir mi propia vida e influenciar las vidas de los demás de manera que se favorezca la evolución hacia un mundo mejor en beneficio de las generaciones venideras y trataré de evitar acciones que puedan poner en peligro su futura supervivencia.
3. Acepto la singularidad y exclusividad de cada individuo y su necesidad instintiva de contribuir a la mejora de su comunidad social y hacerla incompatible con las demás necesidades que a mayor largo plazo tenga la sociedad.
Trataré de escuchar y comprender los argumentos y puntos de vista razonados de los demás, sean éstos minoría o mayoría, y reconoceré el papel del compromiso emocional en el ejercicio de la acción.
4. Aceptaré la inevitabilidad de algunos sufrimientos humanos resultantes del desorden natural en los seres biológicos y en el mundo físico, pero no aceptaré con pasividad el sufrimiento resultante de la crueldad del hombre contra la gente.
Trataré de enfrentar mis propios problemas con dignidad y coraje. Trataré de ayudar a mis semejantes en la aflicción y trabajaré en pro de la erradicación del sufrimiento humano en general.
5. Acepto la finalidad de la muerte como un hecho consustancial a la vida.
Me reafirmo en mi pasión por la vida, mi fe en la hermandad entre los hombres y en mi creencia de que hay deberes ineludibles para con las futuras generaciones. Trataré de vivir de manera que redunde en beneficio de mis semejantes ahora y siempre para ser recordado con orgullo por aquellos que me sucedan.

La biología humanística puede ser un instrumento adecuado para intentar establecer ese código bioético para la supervivencia, un código bioético que también debe estar apoyado en una Bioética humanística de naturaleza multidisciplinar. “En conclusión, les pido (decía Potter) que piensen en la bioética como una nueva ética científica que combina la humildad, la responsabilidad y la competencia, que es interdisciplinaria e intercultural, y que intensifica el sentido de la humanidad”.

Nota: Recomiendo al respecto la reciente publicación, patrocinada por la UNESCO, bajo la dirección de Germán Solinís, ¿Por qué una Bioética Global? (2015)

Panorama desde Peñachana

COMENTARIOS FINALES
Habría que exponer numerosos comentarios referentes a la valoración crítica de la obra de V.R. Potter. Sin embargo, no creo que sea este el momento ni el lugar. Remito para ello a la bibliografía que se ofrece al final de esta página. Pero, en cualquier caso, voy a presentar tan sólo una valoración y una clarificación.

Valoración general de la obra de Potter
Siempre parecerá escaso el agradecimiento que debemos hacer a este insigne científico y humanista. Y ello no sólo por la invención del término “bioética”, sino por la amplitud de miras que le ha otorgado a lo largo de su vida. Propuso la bioética como un ‘puente hacia el futuro’ que vinculase la ciencia y la ética con el objetivo primordial de proteger y defender la vida y la salud a escala mundial. Por eso la ecología y la ética ambiental son esenciales para la misión bioética. Situó el concepto de sostenibilidad en el centro mismo de la bioética, asegurando que la ética ambiental y la ética de nuestras relaciones con el resto de seres vivos deben incorporarse al fomento mundial de la salud humana. La mayor parte de la bioética contemporánea no muestra la amplia preocupación por las condiciones de vida que pone de manifiesto la obra de Potter. Se ha fijado de manera predominante en los problemas que plantean la investigación médica y las nuevas tecnologías biomédicas, es decir, en la bioética médica o clínica. No obstante, la contribución de Potter sigue siendo actual y continúa sintetizando lo que quizá sea el mayor reto de la humanidad actual: entender y practicar la bioética como un proyecto de reinvención de todo nuestro futuro humano, a escala mundial, para defender la salud y la red de conexiones que sostiene toda la vida en el planeta, en resumen, para garantizar la supervivencia de todos los seres vivos.

Clarificación sobre un aspecto discutido por el propio Potter
En varias ocasiones se ha referido Potter al hecho de que “…un bien financiado instituto para el estudio de la ‘reproducción humana’, con las palabras agregadas a su título ‘y Bioética’, cambió el foco de interés de investigación en bioética. Fue creado más tarde en 1971, en la Universidad de Georgetown, al parecer en desconocimiento de mis publicaciones. En la década siguiente la Bioética fue asumida por ‘comités bioéticos’ que operaban en Centros de Bioética en el área clínica”. Dicho con otras palabras, Potter observó un brusco cambio de dirección adoptado por la bioética, respecto a su propuesta original, quedando mayoritariamente circunscrita al campo médico o clínico. El “instituto bien financiado” que menciona Potter es The Joseph and Rose Kennedy Institute for the Study of Human Reproduction and Bioethics, conocido como Kennedy Institute of Ethics, perteneciente a la Universidad Georgetown regentada por los jesuitas.

La queja de Potter está justificada y, además, es creíble por sus propias palabras. Lo que sucede es que su protesta no quita legitimidad a lo que ocurrió en Georgetown. Aún supuesta la intervención de algún “geniecillo maléfico” en la mente de los jesuitas, los hechos posteriores demuestran hasta la saciedad que la Bioética Clínica ha tenido un enorme desarrollo y difusión. Basta para ello revisar el contenido de la página web que el lector está ahora utilizando. ¿Ha quedado por ello desautorizada la Bioética propuesta por Potter o deslegitimada la bioética del Instituto Kennedy? De ningún modo. Antes, al contrario, la bioética clínica tiene el reto permanente de no encerrarse en su propia localidad y abrirse a los gravísimos retos de la salud mundial, y la bioética de Potter continúa siendo probablemente la mejor respuesta al mayor desafío que tiene la sociedad actual: proteger y cuidar la intrincada red de interdependencias que sostiene toda la vida en nuestro planeta.

Ensenada de Niembro – Llanes (Asturias)

Para seguir leyendo…

.- L. Pessini, As origens da bioética: do credo bioético de Potter ao imperativo bioético de Fritz Jahr (2013)
.- I. González López, V.R. Potter y E. Morin: cambios en el pensamiento ético contemporáneo (2012)
.- L. Benavides Plascencia, Van Rensselaer Potter, pionero de la ética global (2012)
.- A.Mª. Wilches Flórez, La Propuesta Bioética de V.R. Potter, cuatro décadas después (2011)
.- C. Borgoño Barros, Bioética global y derechos humanos (2009)
.- L. Daniel Otero, Bioética: El concepto relegado (2008)
.- L. Feyto, Bioética global, ciudadanía mundial: una nueva forma de humanismo (2007)
.- O. Sergio Néstor, V.R. Potter: Una visión revolucionaria para la bioética (2005)
.- A. Villarán, Hacia una reformulación de los principios de la bioética y su aplicación en el derecho (2003)

Bioética para el siglo XXI

Bioética para el siglo XXI 150 150 Tino Quintana

Hace ya más de cuarenta años que la bioética se viene desarrollando y difundiendo por todas partes. Es indudable que se ha consolidado como disciplina, pero está aún lejos de contar con unanimidad al menos en tres aspectos: definición, fundamentación y articulación. Tampoco tiene por qué gozar de unanimidad. Lo que hay de hecho son bioéticas, en plural. Y, junto a ellas, o en medio de ellas, está creciendo la convicción de que hay un espacio común donde se comparte el respeto universal a la dignidad humana y a las obligaciones éticas derivadas del cumplimiento de los derechos humanos. A ese espacio común y compartido se le puede llamar bioética básica o suficiente o mínima o cívica o global o universal…a diferencia de los planteamientos de fondo provenientes de cada cultura o cosmovisión y a diferencia, también, de la configuración que adquiere esa bioética básica ante los problemas morales que suscitan las tecnologías respecto a la vida humana, animal, vegetal y medioambiental. Y, precisamente por esa especie de nudo gordiano que ata todas las esferas de la vida, la bioética está obteniendo diferentes grados de desarrollo o de niveles mutuamente imbricados: el primero es el de la bioética clínica y de las biotecnologías con sus áreas específicas; el segundo es el de la bioética de la economía de la salud y las organizaciones sanitarias; y el tercero es el de la ecoética o ecología, la justicia global y la biopolítica. Todo ello con independencia de la suma, fusión o desaparición de esos mismos planos o niveles dentro de los próximos cuarenta o cincuenta años.

En cualquier caso, merece la pena echar un vistazo al panorama de la bioética poniendo como horizonte el siglo XXI y teniendo en cuenta, como hemos dicho reiteradamente, que aquí nos referimos, habitualmente, al plano o nivel de la bioética médica o clínica. Utilizaré textos de Diego Gracia, Pablo Simón Lorda, Javier de la Torre, Montse Esquerda y Helena Roig, recientemente publicados en la revista EIDON y Bioètica & Debat.

1. DESDE LOS PRINCIPIOS HASTA LOS VALORES Y LA DELIBERACIÓN

Así reza el título de uno de los epígrafes que Diego Gracia ha utilizado en su artículo (“La bioética en el horizonte del siglo XXI”), dedicado a la evolución temática y generacional de la bioética médica desde sus orígenes.

1. Primera generación: 1970-1990: la importancia de los principios
Es la generación de los fundadores, todos ellos norteamericanos. La bioética ha tenido allí un «nacimiento bilocado» en el sentido de que, más o menos por la misma fecha, el primer semestre de 1971, apareció en la Universidad de Wisconsin (Madison) y en la Universidad Georgetown (Washington). El padre del término en Wisconsin fue el oncólogo Van Rensselaer Potter, que publicó el primer libro con la palabra «bioética» en su título: Bioethics: Bridge to the Future (enero de 1971). En cambio, le correspondió al obstetra André Hellegers, en la Universidad Georgetown, ser el fundador del primer centro dedicado a la bioética y el primero en nombrarse con esa palabra: The Joseph and Rose Kennedy Institute for the Study of Human Reproduction and Bioethics (julio de 1971), denominado habitualmente como Kennedy Institute of Ethics. Un poco antes, entre 1969 y 1970, Daniel Callahan y Willard Gaylin habían fundado el Institute of Society, Ethics, and the Health Sciences, más conocido como Hastings Center, que también goza de un enorme prestigio internacional.

A ello hay que añadir que en el citado Instituto Kennedy fue donde se pusieron a punto los famosos cuatro principios de la bioética médica o clínica: autonomía, beneficencia, no maleficencia y justicia, cuyo origen inmediato había sido el conocido “Informe Belmont”. La cuádruple formulación de dichos principios procedía de James F. Childress y Tom L. Beauchamp, que sentaron las bases de la primera teoría bioética más conocida con el nombre de “principialismo”. Pensaron que habían encontrado un método para resolver los problemas morales en una sociedad pluralista, y dieron por supuesto que sus resultados eran generalizables al conjunto de la humanidad. En realidad no fue todo tan fácil ni tan claro, pero así ocurrieron los hechos.

Hubo muchos, entonces, que fueron a “hacer las Américas de la Bioética” para estudiar aquel sorprendente y singular fenómeno. Regresaron dispuestos a poner en práctica lo aprendido, pero siendo conscientes de que no era suficiente limitarse a traducirlo aquí. Era necesario recrearlo por completo partiendo de la cultura y los valores de cada sociedad, rebajando la importancia de los principios y realzando la de los valores.

2. Segunda generación: 1990. La importancia de los valores y de la deliberación
Fuera de su contexto original, la bioética fue dejando de ser norteamericana y haciéndose cada vez más universal. Se difundió con tal rapidez que pronto aparecieron numerosos bioeticistas, publicaciones, congresos y centros académicos en Canadá, Europa, Latinoamérica, Australia, Japón, África y un largo etc. Véase, por ejemplo, la Listado de Comités Nacionales de Ética, publicado por la OMS en 2015. Pero, sobre todo, comenzaron a surgir nuevos enfoques en el análisis de los problemas éticos. Piénsese, por ejemplo, en lo que puede significar el término autonomía para un norteamericano y para un mediterráneo, o la diferente idea de justicia en las dos orillas del Atlántico.

Esto explica por qué a partir de los años 90 se fue abandonando el método de los cuatro principios, sin olvidarse de ellos, siendo sustituidos por otros en los que han jugado un papel fundamental los valores éticos. Aprender a degustar lo que es valioso por sí mismo, interiorizarlo personalmente y concretarlo en la conducta cotidiana, son las ocupaciones básicas de la ética. Si la ética consiste, ante todo, y entre otras cosas, en la objetivación de valores positivos a través de la conducta, la bioética consistirá también, y entre otras cosas, en realizar valores positivos (salud, vida, confianza, libertad, intimidad, etc.). De ahí que el deber ético fundamental sea siempre el mismo: incrementar el valor, añadir valor a la realidad, basándose en un argumento axiológico universal: el ser humano es absolutamente valioso para el propio ser humano.

Es necesario recordar, también, la estrechísima implicación existente entre valores, deberes y derechos. Y así, por ejemplo, el valor de la intimidad personal, está condensado en el deber o regla del secreto profesional y, a su vez, está protegido jurídicamente por el derecho a la confidencialidad y la intimidad de cada persona. Excelentes ejemplos de la compenetración entre bioética y derechos humanos han sido el Convenio de Asturias de Bioética (1997) y la Declaración Universal sobre Bioética y Derechos Humanos (2005), donde adquiere particular relevancia y primacía la dignidad de cada persona por encima del interés exclusivo dela ciencia o la sociedad.

Asimismo, durante las dos últimas décadas se ha acentuado la necesidad de practicar la deliberación
respecto a la toma de decisiones clínicas. La deliberación requiere aptitudes, pero sobre todo necesita actitudes, es decir, una serie de condiciones intelectuales y emocionales que deberían estar en la base de cualquier proceso deliberativo. Como ha dicho el propio D. Gracia, “…la bioética, muy en particular, tiene y no puede no tener por método la deliberación. La bioética es deliberativa. O mejor aún, la bioética es, debe de ser, tiene que ser una escuela de deliberación” sobre valores, deberes, virtudes y toma de decisiones, añadiríamos nosotros.

Y ahí estamos, como dice nuestro autor, que añade: “Esto es lo que ha ido construyendo la segunda generación de bioeticistas, por pura necesidad. Hoy la bioética ya no está donde se encontraba hace más de cuarenta años. La labor de quienes nos han precedido en el campo de la bioética es importantísima y ha sido fundamental (…). Todos vivimos sobre los hombros de las generaciones que nos precedieron. Y nuestra obligación es otear el horizonte desde la altura a la que ellos nos han colocado, para ver lo que ellos vieron y, si es posible, algo más. Es el mejor homenaje que podemos tributarles”.

2. LA FRAGILIDAD DE LA BIOÉTICA ES ESPAÑA

“La bioética en España es, hoy por hoy, una disciplina muy frágil e inestable”, asegura tajantemente Pablo Simón Lorda en su artículo “La bioética en el siglo XXI en España: ¿Dónde estamos?” (Bioètica & Debat 2015; 21 -75-; 3-9). Las causas de esta situación son las siguientes:

1º) Aquí no ha existido suficiente masa crítica de personas generadoras de un cuerpo teórico sólido, o sea, porque ha habido muy pocos autores relevantes en bioética.

2º) La carencia de esos autores pone de manifiesto la falta de interés de las Universidades españolas por un desarrollo serio de la bioética dado que, excepto casos muy aislados, se carece de departamentos, institutos, observatorios y cátedras específicamente dedicadas a la bioética.

3º) El grado de implicación de las organizaciones sanitarias respecto a la bioética ha sido también, en general, muy bajo, y hasta es difícil saber si podrá sobrevivir.

4º) Hay una clara falta de compromiso de las instituciones públicas españolas en el desarrollo de una bioética de calidad.

Bien es cierto que, además de algunos autores “punteros” (Diego Gracia y Françes Abel), hay otros muchos, de gran talla intelectual, que desde el campo de la filosofía (V. Camps, A. Cortina, J. Conill, F, Torralba, G. Bueno…) el derecho sanitario (C. Mª. Romeo Casabona, J. Sánchez Caro, Mª. Casado…) o la teología (J. Gafo, M. Vidal, J.R. Flecha…), están haciendo importantes contribuciones a la bioética, pero se echa de menos la capacidad de hablar “desde dentro” de la propia atención sanitaria, lo que conlleva mucho menos impacto en las organizaciones, en los centros y en las profesiones sanitarias. Comparado con otros países, “hay pocos mimbres para el cesto”, añade P. Simón.

Es asimismo cierto que se ha incorporado la asignatura de bioética en muchas Facultades de Medicina, Enfermería y Filosofía, pero es impartida con frecuencia por profesores poco especializados. También se imparten numerosos “Másteres de bioética” en muchas Universidades y que algunas de ellas se han asociado con centros públicos o privados, especializados en bioética (Institut Borja/Universitat Ramón Llull; Fundación Ciencias de la Salud/ UNED de Madrid; Fundación Víctor Grífols/ Universidad Central de Cataluña). Destaca la contribución del Observatorio de Bioética y Derecho de la Universidad de Barcelona. Sin embargo, en general, no existe compromiso efectivo con la innovación ni con la investigación, fuente del auténtico desarrollo de la bioética.

En lo referente a las organizaciones sanitarias, solo las sociedades o asociaciones de bioética, de carácter estatal o autonómico (Asociación de Bioética Fundamental y Clínica, Sociedad Catalana de Bioética, Sociedad Internacional de Bioética -SIBI- y la Asociación Española de Bioética y Ética Médica) y los numerosos Comités de Ética Asistencial, protagonizan el crecimiento de la bioética. El resto de organizaciones sanitarias tienen en común haber incorporado a su funcionamiento el discurso bioético y haber contribuido a su difusión. Sin embargo, o han visto la bioética más a un enemigo que a un colaborador (colegios profesionales), o se han limitado a divulgarla y amplificarla en el campo científico (sociedades científicas), o la han incorporado a su funcionamiento aunque sólo fuera por seguir la moda (Ministerios, Consejerías y Servicios de Salud), o han tenido un impacto mínimo en las instituciones sanitarias y en la ciudadanía (Comités o Comisiones Autonómicas de Bioética), o han sido arma arrojadiza para defender intereses partidarios e ideológicos (Comité de Bioética de España), o están en vía muerta debido a la bajísima implicación de los equipos directivos de salud (Estrategia de Bioética del Sistema Sanitario Público de Andalucía 2011-2014).

Y, por último, las apuestas más potentes y de largo recorrido para contribuir al desarrollo de una bioética de calidad han estado en manos del sector privado donde destacan la Fundación Víctor Grífols i Lucas y la Fundación de Ciencias de la Salud (ámbito farmacéutico), el Instituto Borja de Bioética y la Cátedra de Bioética de la Universidad de Comillas (ámbito religioso católico), por ejemplo.

Visto lo visto, tan inestable y frágil, no puede cundir el pesimismo, añade P. Simón. Lo que pasa es que parece poco creíble su intento de hacer frente al pesimismo, después de los palos que ha repartido a diestro y siniestro. No cabe duda de que es necesario apostar por lo que tiene más vida y ofrece mejores propuestas: los Comités de Ética Asistencial y las Sociedades Científicas. Probablemente. Pero las realidades que él mismo reconoce son evidentes y aportan conocimiento e innovación, aparte de otras que no cita. Véase al respecto “Bioética en España”, “Bioética y Bioderecho”, “Atención Primaria y Bioética” o “Bioética en España 3: las Universidades”. Para que no cunda el pesimismo conviene reconocer que “lo mejor es enemigo de lo bueno” y que hace 40 años no existía absolutamente nada de esto y que, al fin y al cabo, son solamente 40 años.

Nota: No me atrevo a decir nada respecto al excelente panorama que presenta, a mi juicio, la bioética en Latinoamérica. No me atrevo porque no la conozco con detalle. Invito a conocer las siguientes publicaciones:

.- T. Zamudio, Bioética (dir). Herramienta de las Políticas Públicas y de los Derechos Fundamentales en el Siglo XXI (2012)
.- F. León Correa (Coord.). Bioética y Sociedad en Latinoamérica (2011)

3. LAS TENDENCIAS DEL FUTURO QUE VIENE

La bioética es “una realidad llena de vida y dinamismo” cuando se mira el contexto español, portugués y latinoamericano, asegura por su parte Jorge Ferrer, en un artículo titulado “Bioética: Quo vadis? Veinte tesis”, dentro del citado número de la revista Bioètica & Debat 2015; 21 (75): 10-13. Es una realidad que está apuntando tendencias y ofreciendo esbozos para el futuro, que se pueden concretar en las siguientes veinte tesis, cuya sola lectura es suficiente para hacerse cargo del contenido.

1. Mayor conciencia de complejidad y de los límites de las propias perspectivas.
2. Más especializada, más profesional, con mayor rigor y más humilde.
3. Mayor dificultad de integrar y cultivar la interdisciplinariedad.
4. Más allá del principialismo.
5. Vuelta a la ética filosófica.
6. Más antropológica e integradora.
7. Más virtual y menos territorial.
8. Más internacional y menos anglosajona.
9. Más de equipos que de figuras individuales.
10. Más social e inclusiva.
11. Mayor presencia femenina.
12. Más preocupada por la equidad global, por la justicia y la distribución del poder.
13. Más preocupada por el envejecimiento, las dolencias crónicas y los cuidados de larga duración.
14. Mayor peso de las instituciones.
15. Más pluralidad y fragmentación y mayor dificultad para articular discursos y espacios comunes.
16. Mayor privatización de los debates bioéticos y dificultad de influencia en los debates políticos.
17. Más preocupada por la salud pública y las políticas públicas.
18. Más ecológica.
19. Más abierta al sentido y a lo trascendente.
20. Mayor preocupación por llegar a la gente y divulgar la bioética.

4. ¿UNA BIOÉTICA PARA LA MEDICINA DEL SIGLO XXI?

En los años 80 se hizo famoso un artículo de S.Toulmin, titulado “Cómo la medicina salvó a la ética”, entendiendo que la eclosión de la bioética fue una gran bocanada de aire fresco para revivir a la misma ética. Haciendo una transmutación de palabras, Montse Esquerda y Helena Roig se preguntan “si la bioética será capaz de salvar a la medicina” del siglo XXI, una medicina cada vez más sofisticada, compleja, eficaz y especializada, pero con inclinación a olvidar su vocación a curar y a cuidar, a aliviar el sufrimiento, ayudar y consolar a las personas. Para su artículo: Bioètica & Debat 2015; 21 (75): 14-17.

La respuesta no la buscan las autoras describiendo el cómo y el qué de la bioética, es decir, no exponen una bioética sistemática, sino los objetivos básicos de la formación bioética de los profesionales sanitarios, partiendo de la propuesta de B. Fulford, un bioteticista, psiquiatra y filósofo inglés, al que añadiré mis comentarios personales.

1. Sensibilizar o cambiar el modo de mirar lo que se hace
Implica cambiar la mirada o, mejor dicho, cambiar el ángulo de visión o la perspectiva desde la que se mira lo que se hace y cómo se hace. La bioética ofrece un marco basado en la reflexión, la deliberación y el diálogo. Ofrece, en definitiva, una nueva perspectiva para mirar con otros ojos, los ojos de la ética, lo mismo que ya se está haciendo a diario en la clínica. Ese nuevo ángulo de visión es, en el fondo, una experiencia, que suele producir una verdadera catarsis, o sea, un efecto purificador, liberador y transformador cuando, al examinar con esa nueva mirada la actividad cotidiana, se toma conciencia de la fuerza que tiene potenciar el sentido ético que ya tiene en sí misma la medicina. He comprobado, en bastantes ocasiones, cómo ese ejercicio mental y dialógico tiene efectos catárticos en los profesionales sanitarios. Esta sensibilización de la mirada proviene de entornos como los que proporciona la bioética.

2. Cambiar de actitudes

En el ámbito de la ética, la actitud es una disposición o estado de ánimo que se adquiere a base de repetir muchas veces los mismos actos. Dicho con otras palabras, la actitud es un hábito adquirido como respuesta positiva o negativa ante los valores éticos. El hábito positivo es “virtuoso” y el negativo “vicioso”, decía ya Aristóteles. Además de los valores base, como la salud y la vida, hay en medicina todo un elenco de valores, cruciales en la relación médico-paciente, que exigen un constante cambio de actitudes en el sentido de mejora continua de las mismas. Ese cambio exige estar preparados para revisar los modelos de relación y comunicación, como cauce idóneo para gestionar los valores de los pacientes e implementar los propios valores profesionales. Habilidades importantes para ello son la escucha, la comprensión, la acogida, la reciprocidad y el diálogo, basadas en la palabra oral y gestual que tanto ha valorado la práctica médica desde sus orígenes. Así todo, la actitud más básica que es necesario cambiar consiste en transformar el interés por la tecnología médica en un servicio por el bien de las personas enfermas.

3. Incrementar conocimientos
Esto implica, primero, evitar entender la bioética como una aplicación automática de cuatro principios, o sea, esforzarse en no reducir la bioética al “principialismo”. Al contrario, insertar la bioética en los procesos de atención sanitaria incrementa el conocimiento de los mismos profesionales, porque exige compartir una transmisión jerarquizada de valores, así como una determinada concepción del ser humano y de la sociedad, de la salud, de la vida, del dolor, del sufrimiento y de la muerte. Y, dado que esto no es siempre posible, dada la pluralidad de concepciones éticas, es imprescindible incrementar el conocimiento de los mínimos éticos comunes sobre la base de los derechos humanos. En esa línea de actuación, la bioética debería ser el espacio común donde los intereses y el bienestar de las personas siempre tienen prioridad respecto al interés exclusivo de la ciencia o la sociedad. En ese sentido, poner las tecnologías médicas al servicio de las personas genera, por sí solo, conocimientos humanistas y humanizadores.

4. Mejorar las estrategias de pensamiento
Se trata, en este caso, de que la bioética no sea algo exterior o superficial, sino que forme parte nuclear de todos los procesos sanitarios. Así es como la bioética se convertirá en una forma de hacer, una manera de entender y practicar la atención sanitaria. Pero todo esto me lleva a traer aquí, de nuevo, el lúcido y crítico pensamiento de K. Popper, cuando decía: “Si yo puedo aprender de ti y quiero aprender en beneficio de la búsqueda de la verdad, entonces no sólo te he de tolerar, sino también te he de reconocer como mi igual en potencia; la potencial unidad e igualdad de derechos de todas las personas son un requisito de nuestra disposición a discutir racionalmente… El viejo imperativo para los intelectuales es ¡Sé una autoridad! ¡Eres el que sabe más en tu campo! Cuando seas reconocido como una autoridad, tu autoridad será aceptada por tus colegas y tú aceptarás la de ellos. La vieja ética prohibía cometer errores. No hace falta demostrar que esta antigua ética es intolerante. Y también intelectualmente desleal pues lleva al encubrimiento del error a favor de la autoridad, especialmente en Medicina”. Ni qué decir tiene, añado yo ahora, que el aumento del conocimiento es proporcional a las estrategias de pensamiento. La bioética puede ser una de ellas porque nos hace más sabios y, sobre todo, más humanos.

Y ya que has llegado hasta aquí, estaría bien que continuaras leyendo algo más:br />
.- J.M. Cuevas Silva, La bioética como la ética del siglo XXI (2013)
.- Teresa de las Mercedes Sosa Sánchez, Consideraciones esenciales para la educación de la bioética desde el sur en el siglo XXI (2012)
.- B. Guillén Banacloche, Mª.E. Gándaras Martín, Ecología en la bioética del siglo XXI
.- J.G. Ortíz Martínez, Bioética personalista: una propuesta para el siglo XXI (2005)

Bioética en España 3: las Universidades

Bioética en España 3: las Universidades 150 150 Tino Quintana

Otro indicador importante para medir la presencia y la incidencia de la Bioética en España (véase Bioética en España -1- y Bioética en España -2-) es conocer su grado de implantación en nuestras Universidades. Los centros universitarios condicionan en gran medida la amplitud y la calidad del conocimiento y de la investigación, tanto de las generaciones actuales como, principalmente, de las generaciones futuras. Hay actualmente en España 76 Universidades de las que 50 son públicas, 19 privadas y 7 de la Iglesia Católica. Vamos a echar un vistazo sobre lo que estamos buscando siguiendo esa misma distribución de Universidades, haciendo hincapié en los estudios de Grado y Postgrado. Sin embargo, intentaremos ver antes qué hay y cómo está la docencia de la Ética en nuestros centros universitarios. Conviene tener en cuenta que no se ofrece aquí un estudio exhaustivo al respecto, sencillamente porque no dispongo del tiempo ni de los recursos necesarios para hacer un trabajo detallado y riguroso sobre el tema. Intento solamente ofrecer una lectura cuidadosa y lo más ajustada posible a la realidad. Hay otros centros académicos que no cito. He delimitado el trabajo a la información online que se puede se puede encontrar en la web del Ministerio de Educación, Cultura y Deporte.

Para abrir el apetito se puede leer el artículo de Mª Casado, La enseñanza de la Bioética en las Universidades españolas (2009). Hay más lecturas al final de la página.

1. PRESENCIA DE LA ÉTICA: CARACTERÍSTICAS GENERALES

Hablando con propiedad le corresponde al Grado en Filosofía impartir la Ética como disciplina académica, y así sucede en todas las Universidades que cuentan con tal área de conocimiento, bien sea con su denominación habitual (“Ética”, “Ética General”, “Ética fundamental”, “Filosofía moral”, “Teorías éticas”, por ejemplo) o con otras denominaciones como “Ética aplicada”, “Éticas contemporáneas”, “Filosofía moral y política”, “Filosofía y Desarrollo Moral y Cívico” o “Ética, Racionalidad y Democracia”, por ejemplo.

1.1. Una presencia desigual de la ética

La Ética está presente en 74 de nuestras Universidades, no aparece para nada en 2 Universidades (o al menos yo no la he sabido encontrar) y, además, en otras 26 (18 públicas y 8 privadas) su presencia ha quedado reducida a no más de tres áreas temáticas. Llama la atención que eso no suceda en ninguna universidad eclesiástica, pues en todas ellas está presente en un alto número de áreas de conocimiento.

Es asimismo significativo que el crecimiento del número de titulaciones del ámbito científico-técnico que incluyen en sus planes de estudio la asignatura “Ética de la Ciencia y la Tecnología”. Algunos ejemplos son la asignatura de “Derecho y Ética en Biociencias” impartida en los Grados de Biología, Biotecnología, y Bioquímica y Biología Molecular de la Universidad del País Vasco; las asignaturas de «Ética y Bioética» y de «Bioética Avanzada» en el Grado en Biotecnología de la Universidad Francisco de Vitoria; la asignatura «Principios Jurídicos Básicos, Deontología e Igualdad» que se imparte en la Escuela Superior de Ciencias Experimentales y Tecnología de la Universidad Rey Juan Carlos de Madrid; y la Cátedra de Ética y Valores en la Ingeniería de la Escuela Técnica Superior de Ingenieros de Minas y Energía de la Universidad Politécnica de Madrid.

1.2. La transversalidad de la ética

Nos referimos con esta expresión a la presencia de la ética atravesando de uno a otro lado todas mayoría de las áreas de conocimiento. Ello obedece a la naturaleza misma de la Ética, es decir, al hecho de ser un componente indisociable del ser humano que atraviesa toda su experiencia vital otorgándole un sentido acerca de la bondad, la justicia y la felicidad de su existencia cotidiana: hablamos ahí de la ética utens, como decían los clásicos. Pero hay también una ética docens, presente en el mundo académico, donde la transversalidad se plasma de dos maneras: como asignatura común a todas las titulaciones o bien como asignatura aplicada (“éticas aplicadas”) a un determinado ámbito de conocimiento. Llamaremos a la primera “transversalidad general” y a la segunda “transversalidad específica”. 

La «transversalidad general« se da en todos los centros universitarios, salvo aquellos donde no he encontrado ni rastro de la ética, atravesando una mayor o menor cantidad de Grados y Postgrados en función de los estatutos académicos de cada Universidad. Hay varios ejemplos muy significativos:

  • La Universidad Rey Juan Carlos de Madrid (centro público) ofrece un grado muy alto de transversalidad general, puesto que está presente en la práctica totalidad de Grados y Postgrados (en este caso es la Bioética, como se verá más adelante). Se imparte en los estudios de Ciencias Sociales y Jurídicas, Ingenierías y Humanidades. Es también común en este centro docente unir la Deontología con los Principios Jurídicos Básicos y, sobre todo, con el Principio de Igualdad, dando así lugar a una asignatura llamada “Deontología Profesional, Igualdad y Principios Jurídicos Básicos”, que es exclusiva de esta Universidad.

  • La Universidad Europea de Madrid (centro privado), que forma parte de las Laureate International Universities, es otro ejemplo elocuente, dado que está presente en la gran mayoría de sus 24 áreas docentes bien sea bajo el término de Ética” o con la denominación de “Ética Jurídica”, “Ética y Deontología profesional” o “Ética y Legislación Profesional”, entre otras. La transversalidad responde de este modo a uno de los objetivos que caracteriza el plan de Responsabilidad Social de este centro: “Hacer de la formación en valores una clave transversal en el proceso formativo”.

  • Lo mismo se puede decir de la Universidad San Pablo-CEU de Madrid (centro privado) respecto a la transversalidad general de la Ética especialmente en los Grados y Dobles Grados de Derecho, Ciencias Criminológicas y de Seguridad, Ciencias Políticas, Educación Infantil y Primaria, Comunicación y Publicidad.

  • Algo muy parecido podríamos decir de la Universidad de Navarra (centro eclesiástico) que la imparte bajo el nombre de “Ética”, Ética General” o “Deontología Profesional” en los Grados y Dobles Grados de Biología, Química, Bioquímica, Derecho, y Administración y Dirección de Empresas, por ejemplo.

  • Hemos dejado conscientemente para el último lugar la Universidad de Deusto (centro eclesiástico). Es la única Universidad que cuenta con un módulo docente de Ética, denominada genéricamente como Ética I y Ética II, desarrollado con amplitud y variedad de contenidos. Se imparte como materia común, o sea, con “transversalidad general”, en todas las áreas de conocimiento y conforme a la siguiente distribución de contenidos (sirva como ejemplo el Grado en Humanidades):

.- Ética I: Formación en valores: Desafíos Éticos en el Mundo Global

.- Ética I: Desarrollo Global y Migraciones

.- Ética I: Experiencia de Dios: Aproximación cristiana

.- Ética I: Globalización, Ciudadanía y Competencia Intercultural

.- Ética I: La Biblia como Memoria de la Humanidad

.- Ética I: Opciones Críticas frente a la Vida Social

.- Ética I: Oriente y Occidente en sus Grandes Tradiciones Religiosas

.- Ética I: Participación Social y Valores

.- Ética I: Persona, Cultura y Religiones

.- Ética II: Ética Fundamental

.- Ética II: Ética Cívica y Profesional

1.3. La aplicabilidad de la ética o las “éticas aplicadas”

Tal como indica su denominación, cuando la ética acota o delimita su campo a una determinada parcela de la vida o del conocimiento, se dice que estamos hablando de “Éticas Aplicadas”, un tema éste que sigue siendo discutido pero que, al mismo tiempo, es habitual utilizar en el sentido antes expuesto. Por eso, porque la ética se puede concretar o referir a un ámbito concreto de la vida, el conocimiento o la investigación, decimos también que podemos hablar de la transversalidad específica de la ética.

  • Ante todo la Universidad de Comillas de Madrid (centro eclesiástico) a quien le cabe el prestigio de impartir Ética no sólo en la práctica totalidad de sus titulaciones, sino con el mayor grado de diversidad o “aplicabilidad” en función del tipo de Grado, Máster o Especialidad de la que se trate: “Ética Profesional”, “Éticas Legales y secreto profesional”, “Ética y religión”, “Ética de la cooperación internacional”, “Ética empresarial”, “Ética de la empresa en los negocios internacionales”, “Ética del marketing y responsabilidad social corporativa”, “Ética y Responsabilidad Social de la Empresa”, “Ética financiera”, “Ética corporativa”, ” Ética y Civilizaciones, Interpretación Ética”, “Ética de las profesiones jurídicas”, “Ética Profesional y Legislación Sanitaria”, “Ética de la Ingeniería”, “Ética de la Gestión informática”… Esto no sólo da prestigio sino, principalmente, calidad académica y docente.

  • Es también significativo, por ejemplo, la presencia de la ética aplicada en: 1º) Trabajo Social en 20 Universidades Públicas y 1 Privada; 2º) Periodismo en 18 Universidades (7 públicas, 10 privadas y 1 eclesiástica), así como en los numerosos Grados relacionados con Comunicación y Publicidad. ); 3º) Administración y Dirección de Empresas en 13 Universidades (4 públicas, 4 privadas y 5 eclesiásticas); 4º) Terapia Ocupacional en 10 Universidades (8 públicas, 1 privada y 1 eclesiástica); 5º) Educación Social en 9 Universidades (6 públicas, 2 eclesiásticas y 1 privada); y 6º) Criminología en 8 Universidades (3 públicas, 3 privadas y 2 eclesiásticas).

En la Universidad de Navarra (eclesiástica) hay una proporción entre transversalidad general y específica. La primera se imparte bajo el nombre de “Ética”, Ética General” o “Deontología Profesional” en los Grados y Dobles Grados de Biología, Química, Bioquímica, Derecho, y Administración y Dirección de Empresas, por ejemplo. La segunda suele adjetivar la denominación genérica de Ética o Deontología Profesional en diversas áreas de conocimiento: Deontología publicitaria, Deontología periodística, Deontología jurídica y práctica forense, Deontología de la comunicación audiovisual o Ética de la actividad económica y empresarial, por ejemplo.

1.4. Ética y Deontología Profesional

La trilogía “Ética/Deontología/Legislación”, articulada en función del ideario formativo de cada centro universitario, está presente en la práctica totalidad de Grados y Postgrados que se imparten en el área temática de “Ciencias de la Salud”:

  • Medicina: 28 públicas, 8 privadas y 3 eclesiásticas.

  • Enfermería: 33 públicas, 7 privadas y 4 eclesiásticas.

  • Psicología: 7 públicas, 8 privadas y 2 eclesiásticas.

  • Odontología: 8 públicas y 4 privadas.

  • Farmacia: 4 públicas, 4 privadas y 2 eclesiásticas.

Lo mismo sucede en los Grados de Fisioterapia, Logopedia, Podología, Terapia Ocupacional, Nutrición Humana y Dietética, Óptica y Optometría, así como en otras titulaciones conocidas por los nombres de “Biomedicina” “Ciencias Biomédicas”  e “Ingeniería Biomédica”. Bajo ese concepto suelen incluirse también los títulos de Biología y Veterinaria.

2. PRESENCIA DE LA BIOÉTICA COMO DISCIPLINA

Está presente en 50 Universidades (35 públicas, 9 privadas y 6 eclesiásticas). Se distribuye básicamente en dos áreas de conocimiento: las que ponen el objeto de la Bioética en la vida humana, y las que lo ponen en la vida en general o biosfera. La primera es la que recoge el sentido más convencional o estándar de bioética y está referida expresamente a las ciencias de la vida, mientras que la segunda amplía su campo al resto de los seres vivos o a la biosfera en su más amplio sentido.

2.1. Ética y vida humana: el significado convencional de Bioética

Es evidente que la Bioética se ha desarrollado como disciplina universitaria, principalmente, en el ámbito de las llamadas ciencias de la salud que hemos enumerado en el párrafo presente (1.4. Ética y Deontología Profesional). Tampoco cabe duda, a mi juicio, de que entre todas esas ciencias la Bioética se ha difundido sobre todo en Medicina y Enfermería, aunque también está presente en otras materias tal como sigue:

  • Medicina: 19 Universidades (13 públicas, 4 privadas y 2 eclesiásticas)

  • Enfermería: 12 Universidades (7 públicas, 3 privadas y 2 eclesiásticas)

  • Odontología: 4 Universidades (3 públicas y 1 privada)

  • Fisioterapia: 4 Universidades (2 privadas y 2 eclesiásticas)

  • Podología: 4 Universidades (2 públicas, 1 privada y 1 eclesiástica)

  • Terapia Ocupacional: 3 Universidades públicas

  • Farmacia: 1 Universidad privada

  • Psicología: 1 Universidad privada

  • Genética: 1 Universidad pública

  • Nutrición y Dietética: 1 Universidad pública

La Bioética también está presente en otras asignaturas referentes a la vida y la salud que reciben otras denominaciones en 6 Universidades Públicas: Medicina Básica y Experimental (1), Ingeniería Agroalimentaria (1), Ingeniería Biomédica (2) y Ciencias Biomédicas (2). Llama la atención que aparezca también en el Grado de “Ciencias de la Actividad Física y del Deporte” que se imparte en una Universidad eclesiástica. Hay que mencionar, en particular, la presencia de la Bioética en algunas Universidades públicas:

  • Oviedo: Filosofía, Medicina y las siguientes asignaturas: “Bioética en el avance de la investigación biomédica” (Máster en Biomedicina y Oncología Molecular), “Bioética y bienestar animal” (Máster en Biología y Tecnología de la Reproducción), “Bioética” (Máster en Biotecnología Aplicada a la Conservación y Gestión Sostenible de Recursos Vegetable), “Bioética en los contextos de emergencia” (Máster en Análisis y Gestión de Emergencia y Desastre) y “Bioética” (Título Propio en Criminología).

  • Valencia: Filosofía, Odontología, asignaturas de “Bioética y Biopolítica” (Máster en Ética y Democracia) y “Bioética y Deontología” (Máster en Psicogerontología)

  • Zaragoza: Filosofía, Odontología y Veterinaria

  • Castilla-La Mancha: Medicina, Terapia Ocupacional y Máster en Derecho Sanitario y Bioética

  • Autónoma de Barcelona: Ciencias Biomédicas, Medicina y Genética

  • Miguel Hernández (Elche): Medicina, Podología y Máster en Bioética

La Universidad Católica de Valencia, “San Vicente Mártir”, imparte Bioética en los Grados de Filosofía, Medicina, Fisioterapia, Podología y Veterinaria, además de un Máster Universitario en Bioética. También en la Universidad Francisco de Vitoria de Madrid (privada) está presente en bastantes áreas de conocimiento: Medicina, Enfermería, Fisioterapia, Farmacia, Psicología, Biotecnología y en el Doble Grado de Farmacia-Biotecnología.

Y, al contrario, parece incomprensible que siendo la Bioética una materia tan “potente” en la Universidad Complutense de Madrid, gracias sobre todo al excelente y prestigioso trabajo del Profesor Diego Gracia y continuado, en la actualidad, por un nutrido grupo de alumnos suyos del Departamento de Medicina Preventiva y Salud Pública e Historia de la Ciencia…digo que, siendo así las cosas, no se haya difundido proporcionalmente la Bioética por el resto de Departamentos de la Complutense. Sólo aparece en dos cursos de Filosofía y en el citado Máster o Magíster en Bioética

La Universidad Pontificia de Salamanca tenía la fortuna de contar con uno de los profesores más representativos en Ética Médica, Ética de las Profesiones Sanitarias y Bioética. Me refiero a José-Román Flecha, actualmente jubilado. Ha sido autor de numerosas publicaciones monográficas, muchos más artículos y multitud de conferencias. Y ha contribuido notablemente a la difusión de la Bioética en Latinoamérica, especialmente en Chile. Hoy día sólo queda un resto de Bioética en “Presupuestos científicos del juicio moral en bioética” que se imparte en el Máster-Licenciatura en Teología (Especialidad en Teología Práctica), pero se desconocen sus contenidos. En los demás Grados universitarios, así como en los Másteres Oficiales y en los Propios, parece que no hay nada o no lo he sabido encontrar.

2.2. Bioética y vida en general: Biosfera/Ecología

La Bioética se está haciendo también presente en áreas de conocimiento que desbordan la temática de las ciencias de la salud. Ya hay suficientes ejemplos que muestran el interés de la ética por el resto de los seres vivos, la biopolítica y el medio ambiente, adoptando las formas conocidas de ”Ética Profesional y Deontología”, pero hay casos en los que aparece expresamente la bioética:

.- “Deontología, veterinaria legal y bioética

.- “Ética Ecológica y Bioética

.- “Bioética y Ética Ecológica

.- “Principios de Epidemiología, Salud Pública y Bioética

.- “Bioética: aspectos legales en ciencias biomédicas y bases para la manipulación de animales

.- “Gestión de la Calidad en el Sector Sanitario y Bioética

.- “Bioética y Biopolítica

.- “Ética, Bioética y Legislación Veterinaria

.- “Normativa y legislación veterinaria, bioética y deontología profesional

.- “Bioética en el avance de la investigación biomédica

.- “Bioética y bienestar animal

.- “Bioética en los contextos de emergencia”.

2.3. La Bioética no es un término unívoco

Como se ha podido demostrar, la Bioética ha logrado penetrar gradualmente en nuestras Universidades y lo está haciendo con éxito, aun reconociendo su breve trayectoria histórica. Ahora bien, junto al término genérico “Bioética”, que se imparte así en 33 Universidades (10 públicas, 21 privadas y 2 eclesiásticas), se presentan otras denominaciones en el ámbito de las Ciencias de la Salud. He aquí algunas de ellas: “Fundamentos de la investigación en Salud y Bioética”, “Bioética y Transferencia del Conocimiento”, “Enfermería Clínica y Problemas Bioéticos”, “Comunicación Asistencial y Bioética”, “Bioética clínica”, “Humanidades Médicas y Bioética básica”, “Deontología y Bioética”, “Bioética y Ética Profesional/Profesionalismo”, “Historia de la Medicina y Bioética”, “Cuestiones de Bioética…”, “Fundamentación de la Bioética, Teoría y Principios”, “Ética Médica y Bioética”, “Ética Aplicada y Bioética” o “Bioética y Cine. Médicos y Enfermos de Celuloide con Problemas de Carne y Hueso”.

Es necesario añadir que en 21 Universidades (15 públicas, 4 privadas y 2 eclesiásticas) se adopta la denominación de “Bioética/Derecho/Legislación/Bioderecho”. Si a ello se suman los 7 títulos de postgrado (Máster, Diplomado o Experto) dedicados específicamente a Bioética y Bioderecho o Derecho Sanitario, caeremos en la cuenta de la presencia creciente de esta área temática que, en realidad, interesa mucho a los profesionales sanitarios.

Así todo, y tras examinar con cierto detenimiento los programas docentes, se puede afirmar que, en líneas muy generales, suelen ser comunes los siguientes bloques temáticos:

  • Historia: Nacimiento, desarrollo, expansión e institucionalización.

  • Fundamentación: Teorías éticas, modelos de razonamiento ético, fundamentos de los valores, principios éticos, normas y juicios morales.

  • Metodología: Procedimientos para tomar decisiones, comités asistenciales de ética, comités de ética para la investigación clínica, comisiones regionales y nacionales de bioética y de otros organismos internacionales.

  • Relaciones asistenciales: Cuestiones sobre buena práctica sanitaria, ética profesional, profesionalismo, relaciones médico-paciente, enfermera-paciente, consentimiento informado, información sanitaria, participación en la toma de decisiones, confidencialidad, secreto profesional, objeción de conciencia, distribución y gestión de recursos sanitarios, relaciones con la industria farmacéutica etc.

  • Comienzo de la vida: Temas que para muchos son casi el exponente más evidente o más publicitado de la bioética: el control demográfico de la natalidad, el diagnóstico prenatal, el aborto, las nuevas técnicas de reproducción asistida, la genética, la ingeniería genética, la clonación, etc.

  • Final de la vida: La eutanasia, el suicidio médicamente asistido, la limitación de esfuerzo terapéutico, la obstinación terapéutica, el trasplante de órganos, la planificación de las cuidados antes del final de la vida, las voluntades anticipadas, etc.

  • Investigación: la experimentación con seres humanos (no solamente farmacológica sino quirúrgica y de otro tipo), la experimentación animal (cuestiones relativas al trato con los animales o bienestar animal).

  • Biopolítica y Biosfera: cada vez son más frecuentes los temas relativos a la salud pública, la justicia y la gestión de los recursos sanitarios, la ética de las organizaciones sanitarias, por una parte y, por otra, todo lo relacionado con la protección y cuidado del medio ambiente como el auge de la ecología, la preservación de la naturaleza…)

  • Sin embargo, no existe uniformidad a la hora de resolver los contenidos materiales de las áreas temáticas anteriores, es decir, la bioética no es unívoca ni singular. Se refiere siempre a distintos sentidos y contenidos materiales, concretos, y a numerosas realidades bioéticas, o sea, lo que existe es la bioética en plural y, además, adjetivada: liberal, utilitarista, materialista, laica, religiosa (católica, protestante, budista, hinduista, judía, musulmana…), o bien la conocida como principialista, casuista, comunitarista, pragmatista, de las virtudes, de los cuidados…etc. Todo ello se puede ver en la diversidad de programas académicos que se imparten en los Grados en Medicina y en Enfermería, por ejemplo:

1º) Medicina
.- Comunicación Asistencial y Bioética (Castilla-La Mancha: pública)
.- Historia de la Medicina, Bioética y Comunicación (Oviedo: pública)
.- Bioética (Valladolid: pública)
.- Bioética (Miguel Hernández: pública)
.- Bioética (Pompeu-Fabra: pública)
.- Bioética Clínica (Rovira i Virgili: pública)
.- Bioética I y Bioética II (Internacional de Cataluña: privada)
.- Bioética Clínica y Medicina Legal (Europea de Madrid: privada)
.- Bioética (Alfonso X El Sabio: privada)
.- Bioética (Francisco de Vitoria: privada)
.- Bioética (Cardenal Herrera-CEU: privada)
.- Bioética y Deontología Médica (“San Vicente Mártir”: eclesiástica)

2º) Enfermería
.- Deontología y Bioética (Universidad Pública de Navarra)
.- Cuestiones de Bioética en la Práctica Enfermera (Islas Baleares: pública)
.- Ética, Bioética y Legislación en Enfermería (Murcia: pública)
.- Enfermería Clínica y Problemas Bioéticos (Sevilla: pública)
.- Ética, Bioética y Legislación (Cantabria: pública)
.- Bioética y Legislación Sanitaria (León: pública)
.- Ética y Bioética (Francisco de Vitoria: privada)
.- Bioética (Ramón Llull: privada)
.- Bioética (Vic: privada)
.- Bioética (Comillas: eclesiástica)
.- Deontología y Bioética (Navarra: eclesiástica)

2.4. La Bioética en los estudios de Postgrado: Másteres

Una de las actividades académicas que han tenido mucha difusión en los últimos años es la realizada a través de los Postgrados como “Máster”/“Magíster” o «Experto», según los casos. Se ofrecen en 22 Universidades (14 públicas, 3 privadas y 5 eclesiásticas) y los podemos agrupar en los siguientes bloques:

1º) Bioética (en general)
.- Universidad Rey Juan Carlos de Madrid (pública): Máster Universitario en Bioética.
.- Universidad Miguel Hernández de Elche (pública): Máster Universitario en Bioética.
.- Universidad de Murcia (pública): Máster en Bioética.
.- Universidad Ramón Llull (privada): Máster Universitario en Bioética (Institut Borja de Bioètica).
.- Universidad San Pablo-CEU (privada): Máster Universitario en Bioética.
.- Universidad Católica de Ávila: Máster en Bioética y Formación.
.- Universidad de Comillas (eclesiástica): Máster Universitario en Bioética.
.- Universidad de Navarra (eclesiástica): Máster en Bioética.
.- Universidad Católica de Valencia: Máster Universitario en Bioética.
.- Universidad Católica de Murcia: Máster Universitario en Bioética.
.- Universidad de Granada (pública): Experto propio en Bioética.

2º) Bioética y Bioderecho
.- Universidad de Granada (pública): Máster oficial en Derecho Sanitario, Bioética y Derecho a la Salud en la Unión Europea y la titulación de Experto Propio en Bioética.
.- Universidad de Castilla-La Mancha (pública): Máster propio en Derecho Sanitario y Bioética.
.- Universidad de Barcelona (pública): Máster en Bioética y Derecho: Problemas de Salud y Biotecnología.
.- Universidad Complutense (pública): Magister en Bioética.
.- Universidad Rey Juan Carlos de Madrid (pública): Máster en Bioética y Derecho.
.- Universidad de Murcia (pública): Máster en Bioderecho: Derecho, Ética y Ciencia.
.- Universidad a Distancia (UNED: pública): Experto en Bioética y Derecho.

3º) Investigación
.- Universidad de Alicante (pública): Máster Universitario en Investigación en Ciencias de la Enfermería: Bioética en la Investigación en Enfermería (asignatura del Máster)
.- Universidad de Santiago de Compostela (pública): Máster Universitario en Investigación Biomédica: Bioética y legislación (asignatura del Máster)
.- Universidad Internacional de Cataluña (privada): Máster Universitario en Investigación Clínica y de Materiales en Odontología (asignatura del Máster)

4º) Gestión y Calidad Sanitaria
.- Universidad a Distancia de Madrid (UDIMA: pública): Máster en Gestión Sanitaria: Gestión de la Calidad en el Sector Sanitario y Bioética. (asignatura del Máster)

3. OTRAS INSTITUCIONES UNIVERSITARIAS

3.1. Instituciones específicas de Bioética

  • El Institut Borja de Bioètica, fundado en 1976 por el Francesc Abel i Fabre, pionero de la Bioética en España, después de trabajar durante 8 años adscrito a la Facultad de Teología de Catalunya, se constituyó como fundación privada en el año 1984. Desde el año 2000 es instituto universitario por su integración en la Universitat Ramon Llull (privada) como entidad federada de pleno derecho. Es muy conocido por su docencia en Bioética y por disponer de una de las mejores bibliotecas sobre el tema.

  • La Cátedra de Bioética de la Universidad de Comillas, fundada en 1987 por Javier Gafo (enlace a la página de J.Gafo) con el objetivo de iluminar los problemas morales suscitados por los avances de las ciencias biomédicas concentrando sus actividades en los campos de investigación, docencia y publicación. Desde 1997 viene impartiendo un Máster en Bioética. También celebra anualmente unas Jornadas sobre temas de actualidad. En el marco de la Cátedra en los últimos años se han realizado y leído numerosas tesis y tesinas sobre bioética sobre cuestiones de profundo interés y relevancia científica.

  • El Instituto de Estudios Superiores de Bioética, de la Universidad Internacional de Cataluña (centro privado) es una unidad creada para fomentar la actividad docente y de investigación relacionada con la Bioética y otras áreas afines como Antropología, Deontología, Derecho, Sociología, Psicología, etc. Dada la naturaleza inter y multidisciplinar de la Bioética, el instituto está vinculado con las facultades de Medicina y Odontología y los departamentos de Humanidades, Ciencias Jurídicas y Políticas, Ciencias Económicas y Sociales y Magisterio.

  • El Centro de Documentación de Bioética, perteneciente al Departamento de Humanidades Biomédicas, ubicado en las Facultades de Medicina, Ciencias y Farmacia de la Universidad de Navarra (eclesiástica). Se trata de un excelente servicio de virtual de documentación sobre bioética y deontología en el ámbito biosanitario, situado en internet con acceso abierto.

3.1. Comités universitarios de ética

La Red de Comités de Ética en las Universidades y Organismos Públicos de Investigación pretende proporcionar también una respuesta ágil y efectiva a las necesidades actuales, respecto de la investigación científica, en orden a la protección de los derechos fundamentales de las personas, el bienestar de los animales y el medio ambiente, y el respeto de los principios y compromisos bioéticos asumidos por la comunidad científica. Está compuesta por 32 Comités de Ética, con reuniones anuales desde 2002, y ofrecen información sobre 1º) normativa, recomendaciones y directivas, 2º) diversos Protocolos y Reglamentos, y 3º) una serie de materiales propuestos por cada Comité.

La Asociación Nacional de Comités de Ética de la Investigación (ANCEI) tiene, entre sus fines: promover la formación inicial y continuada de las personas que vayan a formar parte o formen parte de los CEI, y ser el lugar de encuentro de los miembros de la Asociación, como de otras Asociaciones constituidas con fines similares, tanto nacionales como internacionales.

CONCLUSIONES GENERALES

  • La Ética está presente en 72 de las 76 Universidades españolas.

  • Es una presencia desigual: hay 24 Universidades (16 públicas y 8 privadas) donde la Ética ha quedado reducida a no más de tres Grados académicos y, además, hay otras 4 en las que no aparece para nada o al menos yo no la he sabido encontrar.

  • Va creciendo el número de titulaciones del ámbito científico-técnico que incluyen en sus planes de estudio la asignatura “Ética de la Ciencia y la Tecnología”.

  • La transversalidad es una característica distintiva de la Ética, bien sea en su sentido general, como materia común de diversos Grados académicos, o en su sentido específico en cuanto Ética Aplicada a un determinado conocimiento: “Ética profesional (del médico, de la enfermera, del fisioterapeuta…)”, “Ética de la empresa”, “Ética financiera”, “Ética de las profesiones jurídicas”…

  • Asimismo, la Ética está asociada a la Deontología y a la Legislación en muchas profesiones pero, sobre todo, en la práctica totalidad de Grados y Postgrados que se imparten en el área de Ciencias de la Salud.

  • La Bioética es una disciplina académica porque dispone de los requisitos que lo garantizan: plan de estudios, libros de texto y bibliografía específica, diversidad de documentos (regionales, nacionales, internacionales), instituciones universitarias (departamentos, cátedras, institutos…), seminarios y congresos, publicaciones, diversidad de comités, etc.

  • Está presente en un gran número de Grados universitarios (50) y está bastante difundida en estudios de Postgrado o Maestrías (27) referidos, principalmente, a la Bioética en general y al binomio Bioética y Derecho.

  • Está muy extendida en el ámbito de las Ciencias de la Salud y, por ello, referida a la vida humana, pero abarca también otros referentes a los demás seres vivos y el medio ambiente, es decir, con la vida en general como Biosfera o Ecología.

  • Resulta imposible (y carecería de sentido) hacer un programa único de la disciplina, pero hay coincidencias en la denominación genérica de algunos bloques temáticos: Historia, Fundamentación, Metodología, Relaciones asistenciales, Comienzo de la vida, Final de la vida, Investigación, Biosfera y Ecología…

  • La Bioética no es única ni singular ni unívoca. Existen bioéticas en plural.

  • El centro neurálgico de la Bioética (de cualquier Bioética) es la obligación de respetar la dignidad de cada persona.

Otras lecturas…

.- El Periódico de Aragón, Presencia de la bioética en la Universidad (2013)

.- F. Pascual, “Enseñanza de la bioética en la Universidad” (2011)

.- P. González, M. Serrano, J. Pastushenko, R. Altisent, “¿Cómo enseñar bioética en el pregrado? Reflexiones sobre experiencias docentes” (2009)

.- Número monográfico de la revista Acta Bioethica sobre la enseñanza de la bioética(2008)

.- E. Luiz Bonamigo, La enseñanza de la bioética: una aproximación entre Brasil y España, Tesina para la obtención del título Máster en Bioética, ICEB, 2005.

TINO QUINTANA

Profesor de Ética, Filosofía y Bioética Clínica (Jubilado)
Oviedo, Asturias, España

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